تبلیغات
اندکی صبر سحر نزدیک است... - مطالب ولایت فقیه
 
اندکی صبر سحر نزدیک است...
گویند کریم است و گنه می بخشد......گیرم که ببخشد زخجالت چه کنم
درباره وبلاگ



مدیر وبلاگ : ahmad motaleby
مطالب اخیر
نویسندگان
نظرسنجی
صلوات برای سلامتی وتعجیل در فرج آقا امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف)







نیاز جامعه به والی و رهبر

برخی در نیاز جامعه به والی و سرپرست تردید دارند. این عدّه یا از افراد لجام گسیخته ای هستند كه خواهان هر نوع آزادی بوده، و به هیچ حساب و كتابی تن در نمی دهند و یا در زمره اشراری هستند كه از نظم و محاسبه در هراسند، و یا از كسانی هستند كه از حكومتها ستمهای فراوان دیده اند، و یا این كه از آنانند كه از حكومت طرفی نبسته اند.
این چهار گروه كه به نفی نیاز جامعه به حكومت نظر داده اند، در این جهت كه انگیزه نظر آنها شوت عملی است مشاركت دارند. قرآن كریم در سوره قیامت نیز از كسانی یاد می كند كه به انگیزه شهوت عملی به انكار نظم و محاسبه اخروی می پردازند.
«أیَحَسُب الإنسانُ أن لَن نَجمَعَ عِظامَهُ × بَلی قادِرینَ عَلی أن نُسَوِّیَ بَنابَهُ × بَل یُریدُ الإنسانُ ِلیَفجُرَ أمامَهُ»
[1]
یعنی؛ پاسخ انسان منكر قیامت، كه می گوید خداوند چگونه استخوانهای فرسوده را دیگر بار احیاء می نماید، این است كه قدرت خداوند: مطلق است، و او قادر است كه استخوانهای فرسوده را دیگر بار گرد آورد. بلكه قادر است سر انگشتان انسان را كه در ظرافت و حسّاسیت بی نظیر است، به حالت اوّل بازگرداند.
پس از نظرعلمی شبهه آنان بی مورد است. امّا اانگیزه اشكال آنان این است كه طبیعت انسان مادّی، خواهان لجام گسیختگی و دوستدار میدان باز برای دست زدن به فجور می باشد.
البتّه كسانی هستند كه به طرح شبهه علمی در باب نیاز جامعه انسانی به حكومت و زمامداری پرداخته اند. از آن جمله استدلالی است كه ماركسیسم برای نفی حكومت در جامعه كمونیستی دارد، و آن این است كه حكومت، زاییده طبقات است، و برای حفاظت از منافع اقتصادی طبقه حاكم ایجاد می شود. لذا وقتی كه طبقات از بین بروند، حكومت و نیاز به آن نیز از بین خواهد رفت.

این شبهه از این پندار ناشی شده كه آنها اقتصاد را مرجع همه شؤون انسانی دانسته اند. غافل از این كه اساس زندگی انسانها را عقیده آن ها می سازد، و به دنبال عقیده، اخلاق ظهور می كند، و با اخلاق است كه اعمال و رفتار شكل می گیرد. از اینرو اگر طبقات مادّی و اقتصادی هم برداشته شوند، باز اختلاف در عققیده و اختلاف در اخلاق و در نتیجه اختلاف در رفتار خواهد بود. چنانكه گاهی در اثر سهو گناهی رخ می دهد و زمانی در اثر عمد تباهی پیدا می شود و امتیاز آنها از هم در مقام اثبات و تعیین حكم هر كدام از لحاظ وضع و تكلیف، نیازمند به قانون و محكمه قضا است. و زندگی اجتماعی بدون نظم و نظامی كه هماهنگ كننده رفتارهای مختلف باشد، و بدون والی و سرپرستی كه پاسدار این نظام باشد، شكل نخواهد گرفت.
منتها این سرپرست یا فرد است و یا گروه، و نحوه سرپرستی نیز یا به مشورت است و یا به غیر آن. پس جامعه بدون والی و سرپرستی كه كارهای جامعه را هماهنگ سازد، و قوانین فردی و اجتماعی را تنظیم و اجراء نماید، قوام و دوام نخواهد یافت.
در تاریخ اسلام، خوارج كسانی بودند كه با طرح شعار «إنِ الحُكمُ إلّا لله»
[2] سرپرستی و حاكمیّت را برای جامعه نفی می كردند.
امیر مؤمنان علی ـ علیه السلام ـ در برابر این گروه فرمود: «كَلِمَه حَقٍّ یُرادُ بِها الباطِلُ
[3]»
به این معنا كه اگر منظور آن است كه حاكمیّت، بالاصاله از آن خداوند است، در آن تردیدی نیست. ولی اگر منظور این است كه كسی نمی تواند حاكم باشد سخنی باطل است. زیرا لازمه این سخن هرج و مرج است، و اصل حكم گرچه مخصوص خداوند است، لیك سرپرستی از آن بندگان صالحی است كه خداوند بلاواسطه یا مع الواسطه تعیین فرموده است:
«وَ إنَّهُ لابُدَّ لِلنّاسِ مِن أمیرٍ بَرٍّ أو فاجِرٍ»
[4]
مردم بناچار باید امیر و سرپرستی داشته باشند. خواه آن امیر عادل و نیكوكار باشد و یا فاجر و بدكار.
اصل اوّلی در ولایت افراد
بعد از اثبات نیاز جوامع بشری به والی و حاكم، این بحث مطرح می شود كه در میان انسان ها هیچكس حقّ ولایت و سرپرستی نسبت به دیگر افراد را دارا نمی باشد.
زیرا انسان از كسی اطاعت می كند كه فیض هستی خود را از او دریافت كرده باشد، و چون افراد عادی نه به انسان هستی بخشیده، و نه در بقاء و دوام هستی او مؤثّرند، بنابراین رأی هیچ كس برای دیگری لازم الاتّباع نیست. عدم لزوم اتّباع افراد از یكدیگر اصل اوّلی در ولایت افراد نسبت به یكدیگر است.
ولایت و سرپرستی خداوند سبحان
در مباحث گذشته برخی از آیاتی كه درباره انحصار ولایت، اعمّ از تكوینی و تشریعی برای خداوند سبحان وارد شده است، ذكر شد. امّا آنچه اینك بیان می شود این است كه؛ از آنجا كه انسان تمام شؤون هستی خود را از خداوند دریافت می كند، موظّف است تنها در برابر او تمكین نماید، و امّا تبعیّت از دستور غیر خداوند مشروط به این است كه از طرف آن ذات اقدس تعیین شده باشد.
ولایت و رهبری انبیاء عظام ـ علیهم السلام ـ
انبیا كسانی هستند كه با تحدّی و اعجاز رسالت آنها از طرف خداوند اثبات شده، و بر اتّباع و پیروی از آنها فرمان داده شده است. قرآن كریم در این مورد كه اطاعت از انبیا به اذن خداوند، در واقع اطاعت از پروردگار است می فرماید:
«وَ ما أرسَلنا مِن رَسُولٍ إلّا لِیُطاعَ بِإِذنِ الله»
[5]
هیچ پیامبری نفرستادیم مگر این كه به اذن خداوند، مردم موظّف به اطاعت و فرمانبرداری از او هستند.
تداوم ولایت الهی و رهبری اوصیاء ـ علیهم السلام ـ
چون رهبری، یك امر ضروری برای جوامع بشری است، از اینرو بعد از رحلت انبیا نیاز به آن است كه این سرپرستی و رهبری الهی ادامه پیدا كند.
علاوه بر این برهان عقلی كه در ضرورت تداوم رهبری الهی وجود دارد، برهان دیگری نیز با استعانت از آنچه به وحی الهی نازل شده است می توان اقامه كرد. زیرا گذشته از یك دسته مسائل فردی كه در دین مطرح است، یك سلسله دستورات اجتماعی درون مرزی نظیر حدود و دیات و قصاص و تعزیرات و امثال آن، و یك سلسله دستورات اجتماعی برون مرزی مانند جهاد، دفاع و مانند آن، نیز در دین وجود دارد.
خود این دستورات نشان دهنده آن است كه دین نیازمند به یك قدرت اجرائی و یك سرپرستی و ولایت اجتماعی است.
زائد بر آنچه بیان شد، براهین نقلی فراوانی است كه ضمن نهی از پذیرش ولایت رهبری غیر الهی، بر ضرورت رهبری الهی و تداوم آن تأكید می نماید.
لسان قرآن كریم در قطع ولایتهای باطل
قرآن كریم برای این كه ریشه ولایتهای باطل را قطع نماید، و هرگونه امری را كه زمینه سرپرستی باطل را فراهم می سازد، ابطال كند، دستور می دهد با كسانی كه خارج از دین هستند، هیچ گونه پیوند نصرت و محبّت برقرار نشود.
البتّه آنها كه خارج از دین اند دو دسته اند. دسته اوّل كسانی هستند كه قابل زندگی مسالمت آمیز می باشند، لذا با آنها روابط حسنه برقرار می شود، هر چند كه دوستی و محبّت آنها نباید در دل جای گیرد. امّا دسته دوّم كسانی هستند كه درصدد ایذاء دینی مسلمین می باشند. نسبت به این دسته علاوه بر عدم محبّت باید اعلان انزجار و دشمنی نیز انجام شود.
اگر مسلمین به امر فرمان قرآن كریم توجّه نكرده، و نسبت به كفّار گرایش پیدا كنند، در این صورت از گروه آنان به حساب خواهند آمد، لیكن اگر حدود تبرّی را به نیكی رعایت كنند، شایسته آن می شوند كه منصوبین الهی را به عنوان اولیاء خود پذیرفته، و در تحت ولایت و سرپرستی آنها درآیند.
چون در این گونه از امور، نفی مقدّم, بر اثبات است، لذا ابتدا تبرّی را مطرح نموده فرمان قطع رابطه با كفّار را می دهد، آنگاه تولّی را توضیح می دهد. هر چند كه تولّی از آن جهت كه ریشه در فطرت آدمی دارد، بر تبرّی كه امری عارضی است تقدّم است. تقدمّ, تولّی بر تبرّی، همانند تقدّم توحید بر شرك است.
در كلمه توحید «لا إله إلّا الله» به حسب ظاهر، نفی «لا إله»، بر اثبات «إلّا الله» مقدّم داشته شده است، لیكن چون «إلّآ» به معنای استثاء نیست، تا جمله «لا إله الّا الله» به دو جمله منحلّ شود، بلكه به معنای «غیر» است، از اینرو مجموع كلمه توحید بیش از یك جمله نمی باشد. به این معنا كه غیر از «الله» كه فطرت انسان آن را می پذیرد، إله دیگری نیست. یعنی اصل «الله» به عنوان یك امر مسلّم، مفروغ عنه است، و غیر از او از آن جهت كه امر عارض است مسلوب است. پس این نفی برای تثبیت آن امر اصیل و ذاتی نیست، بلكه برای سلب امر عارضی است.
پس باید توجّه داشت كه، گر چه از نظر نظم آیات قرآنی، آنچنان كه در سوره مائده و در بسیاری از آیات مربوط به تبرّی آمده، تبرّی از اعداء الهی مقدّم بر تولّی ذكر شده، لیكن در واقع، تولّی همانند توحید، اصیل و مقدّم بوده، و تبرّی همچون شرك، امری عارضی و مؤخّر می باشد.
آیات ذیل، در تبرّی از ولایت های باطل، و تمكین در برابر ولایت الهی و همچنین در معرّفی برخی از اوصیائی می باشد كه برای تداوم ولایت الهی بعد ازرحلت نبیّ اكرم ـ صلی الله علیه و آله ـ معیّن و مشخّص شده اند.
«یا أیُّهَا الذّینَ امَنُوا لاتَتّخِذُوا الیَهُودَ وَ النّصاری أولیاءُ بَعضُهُم أولیاءَ بَعضٍ وَ مَن یَتَوَلَّهُم مِنكُم فَإنَّهُ مِنهُم إنَّ الله لا یَهدِی القَومَ الظّالِمینَ × فَتَرَی الّذینَ فی قُلوِبهِم مَرَضٌ یُسارِعُونَ فیهِم یَقُولُونَ نَخشی أن تُصیبَنا دائِرَه فَعَسَی الله أن یَأتِیَ بِالفَتحِ أَو أمرٍ مِن عِندِه فَیُصبِحُوا عَلی ما أَسَرُّوا فی أنفُسِهِم نادِمینِ × و یَقُولُ الَّذین امَنُوا أهؤُلاءِ الَّذینَ قسمُوا بِالله جَهدَ أیمانِهِم أنّهُم لَمَعَكُم حَبِطَت أعمالُهُم فَأصبَحُوا خاسِرینَ × یا أیُّهَا الَّذینَ امَنُوا مَن یَرتَدَّ مِنكُم عَن دینِهِ فَسَوفَ یَأتِی الله بِقَومٍ یُحِبُّهُم أذِلَّه عَلَی المومِنینَ أعِزَّه علی الكافِرینَ یُجاهِدوُنَ فی سبیلِ الله و لایُخافُونَ لَومَه لائِمٍ ذلِكَ فَضلُ اللهِ یُؤتیهِ مَن یَشاءُ وَ الله واسِعٌ علیمٌ × إنّما وَلیُّكُم الله وَ رَسُولُهُ والَّذینَ امَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصّلوه و یُؤتُونَ الزَّكوه وَ هُم راكِعُون × وَ مَن یَتَوَلَّ الله وَ رَسُولَهُ وَالَّذینَ امَنُوا فَإنَّ حِزبَ الله هَم الغالِبُونَ»
[6].


 

 

[1] . قیامت، آیات 3-5.
[2] . انعام: آیه 157.
[3] . نهج البلاغه فیض، خطبه 40، صفحه 125.
[4] . نهج البلاغه فیض، خطبه 40، صفحه 125.
[5] . نساء، آیه 64.
[6] . مائده، آیه 51-56.

در قرآن كریم هر جا سخن از دین مشترك به میان آید، و یا سخن از اعلام نرمش و مانند آن باشد، از یهود و نصاری با عنوان «اهل كتاب» یاد می شود. چون این عنوان به دلیل علاقه ای كه انسان به كتب آسمانی دارد، جاذبه دار است. امّا هر جا سخن از اعلان انزجار وتبرّی است، از آنان به عنوان یهود و نصاری یاد می گردد. در آیات فوق نیز، چون سخن از تبرّی است از آنان با همین عنوان یاد كرده می فرماید:
«یا أیّهَا الّذینَ امَنُوا لاتتّخِذُوا الیَهُودَ وَ النَّصاری أولیاءَ»
ای كسانی كه ایمان آوردید، یهود و نصاری را دوست خود نگیرید.
دلیل این مطلب آن است كه، جامع یك ملّت و امّت همان محبّت است. كسی كه محبّت آنها را در دل جای دهد، زمینه گرایش او به آنها پیدا می شود. چرا كه حبّ و بغض، مانع نگرش و داوری صحیح می گردد، تا آنجا كه گفته اند «حُبُّ الشِّیءِ یُعمی وَ یُصِمُّ» همانطور كه «بُغضُ الشِّیءِ یُعمی و یُصِمُّ».
به دلیل نقشی كه محبّت در روابط ملّتها و امتّها داراست آیه مذكور می فرماید:
«بعضُهُم أولیاءُ بعضٍ و من یتوَلَّهُم مِنكُم فَإنَّهُ مِنهُم».
آنان نسبت به یكدیگر دوستی و محبّت دارند، لیكن شما از دوستی با آنان خودداری كنید. چرا كه اگر كسی از شما دوست یهود و نصاری باشد، در حقیقت در زمره آنها خواهد بود.
در قسمت پایانی آیه اوّل از آیات مذكور، بعد از فرمان به تبرّی از یهود و نصاری می فرماید:«إنّ الله لایهدی القوم الظّالمین» و این بیان دلالت دارد كه آنان ظالمند، و ظالم هرگز از هدایت بهره نداشته و هیچ گاه به مقصد نمی رسد، بلكه همواره در بین راه می ماند. پس اگر شما در زمره آنان درآیید به مقصد نخواهید رسید. كلمه «لایهدی» در این آیه، به معنای هدایت تكوینی و ایصال به مطلوب است، و الّا چنین نیست كه باب هدایت تشریعی بر ظالم مسدود باشد. چه این كه اگر ظالم توبه كند، توبه او پذیرفته خواهد شد. تعلیق حكم عدم هدایت تكوینی و عدم ایصال یهود و نصاری، به وصف ظلم، مشعر به علّیّت این وصف است، به این معنا كه ظالم از آن جهت كه ظالم است از هدایت تكوینی الهی بی بهره مانده و در راه می ماند، و امّا هدایت تشریعی خداوند، عامّ است، و خداوند انبیا را برای هدایت همه انسانها فرستاده است و از قرآن نیز با عنوان «هُدَیً لِلنّاس» یاد می فرماید.
همان گونه كه اشاره رفت، این كه می فرماید یهود و نصاری را اولیاء نگیرید، تنها به این معناست كه محبّت آنها را در دل جای ندهید، و إلّا زندگی مسالمت آمیز با آنها، و برقرار كردن روابط تجاری و غیر تجاری با آنان، و بلكه داشتن روابط انسانی با غیر اهل كتاب نیز در صورتی كه به یاری و یا محبّت آنان نیانجامد، اشكال ندارد.
در سوره ممتحنه در مورد زندگی مسالمت آمیز با كفّار چنین می فرماید:
«لایَنهیكُم الله عَنِ الّذین لَم یُقاتِلوُكُم فی الدّینِ و لَم یُخرِجُوكُم مِن دیاركُم أن تبرُّوهُم و تُقسِطُوا إلیهِم إنّ اللهَ یُحِبُّ المُقسِطین × إنّما یَنهیكُمُ الله عَنِ الّذین قاتَلُوكُم فی الدّینِ و أَخرَِجُو كُم مِن دیارِكُم و ظاهِرُوا عَلی إخراجِكُم إن تَولَّوْهُم و مَن یَتَولَُّهُم فَأولئِكَ هُمُ الظّالِمُونَ»
[1]
در این آیات كه دستور زندگی مردمی و بین المللی اسلام را تدوین می كند، می فرماید اگر كافران و مشركانی نسبت به شما بدرفتاری نكردند، و در صدد ایذاء دینی شما برنیامدند، شما می توانید با آنان زندگی مسالمت آمیز داشته باشید و به آنها نیكی كنید، و نباید كه در رفتار با آنها از قسط و عدل تجاوز نمایید، چرا كه ظلم هر چند نسبت به كافر باشد، حرام است.
اگر كافری در پناه دولت اسلام است، یا معاهده ای با دولت اسلام دارد، تعدّی به حقوق و اموال او حرام است، امّا اگر كافر در دولت اسلامی به سر نبرده و معاهده اسلامی نداشته باشد، بلكه در ستیز با مسلمین بوده، به اخراج و تبعید مسلمین مشغول باشد، و یا آن كه به گروهی كه به ایذاء مسلمین می پردازند كمك كند، در این صورت، محكوم به حكم كفّار حربی بوده، اموالش از فیء مسلمین محسوب می گردد، و هیچ مسلمانی نیز حق تولّی با آنها را ندارد، و اگر كسی از در دوستی با آنها درآید از زمره ظالمین محسوب می شود.
امیر مؤمنان علی ـ علیه السلام ـ در عهد نامه مالك اشتر درباره حرمت تعدّی به حقوق كفّاری كه در پناه دولت اسلام و یا در معاهده با مسلمین هستند می فرماید:
«و لا تَكونَنّ علیهِم سَبُعاً ضارئاً تَغتنِم أكلَهُم فَإنّهُم صِنفانِ إمّا أخٌ لك فی الدّین و إمّا نظیرٌ لك فی الخَلقِ»
[2]
نسبت به امت اسلامی چون گرگ خون آشام مباش زیرا آنها یا مسلمان هستند، كه در این صورت برادر دینی تواند، یا كافرند كه در پناه دولت اسلامی زندگی می كنند، كه در این صورت هم نوع تو می باشند.
در روایت مرسله ای نیز نقل شده است كه «الانسان أخ الانسان احبّ إو كره» یعنی انسان خواه ناخواه برادر انسان است. این حدیث اگر سند هم نداشته باشد، سخنی راست است، زیرا آدمیان تا آن زمان كه به ایذاء و قتل و تبعید یكدیگر نپرداخته اند، برادر هم می باشند.
در آیات محلّ بحث از سوره مائده بعد از نهی از دوستی با یهود و نصاری می فرماید:
«فَتَرَی الّذینَ فی قُلوبِهِم مَرَضٌ یُسارِعون فیهٍم»
یعنی، آنان كه قلبشان مریض است با سرعت به سمت بیگانگان گرایش پیدا می كنند.
استفاده از تعبیر «یُسارِعُونَ فیهِم» به جای «یُسارِعُونَ إلَیهِم» نشان دهنده آن است كه گرایش و حضور در جمع كفّار، برای این گروه مسلمان نما، تازه پیدا نشده است.
توضیح آنكه؛ گرچه تبرّی از یهود و نصاری یك اصل كلّی است كه برای همیشه زنده است، لیكن آیات فوق در مدینه نازل شده است. چون در مكّه تنها مشركین و وثنیّین بودند، و یهود و نصاری در آنجا حضور نداشتند تا آن كه نهی از دوستی و محبّت و مراوده با آنها صادر شود. امّا در مدینه، گروهی از اهل كتاب حضور داشتند. در این میان مسلمانانی كه مبتلا به ضعف ایمان بوده و یا گرفتار نفاق بودند، سعی می كردند از گرایش با آنها سود ببرند. به این امید كه اگر مشركین مكّه، به مدینه آمده و بر آنها پیروز شدند، پناهگاهی داشته باشند. قرآن كریم ضمن پرده برداری از این روابط سرّی، از این حالت به عنوان یك مرض سیاسی كه در قلبهای آنها ریشه دوانیده است یاد می كند. چنانكه در سوره مباركه احزاب نیز از یك مرض اخلاقی خبر می دهد. در آنجا به زنان پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ دستور می دهد:
«فلا تَخضَعنَ بِالقَولِ فَیَطمَعَ الّذی فی قَلبِهِ مرضٌ»
[3]
یعنی شما در سخن گفتن صدای خود را نازك نكنید، تا مبادا آن كس كه قلبش مریض است با شنیدن صدای رقیق طمع نماید.
این گونه امراض قلبی باید درمان شود. چرا كه اگر درمان نشود، بنابر این اصل كلّی كه «فی قُلُوبِهِم مَرَضٌ فَزادَهُمُ الله مَرَضاً»
[4] شیطان زمینه ازدیاد مرض را فراهم می نماید.
در سوره مباركه فتح نیز از برخی امراض سیاسی دیگر چنین پرده بر می دارد.
«بَل ظَنَنتُم أن لَن یَنقَلِبَ الرَّسُولُ و المؤمِنُون إلی أهلیهِم أبَداً و زُیِّنَ ذلِكَ فی قُلُوبِكُم وَ ظَنَنتُم ظَنَّ السُّوءِ و كُنتُم قَوماً بوراً»
[5]
یعنی سرّ این كه شما پیامبر و دین خدا را یاری نكردید، این بود كه شما می گفتید قدرت اینان كم است و قدرت دشمنان بسیار، و می پنداشتید آنها پیروز نمی شوند و شكست خورده از جبهه بر می گردند.
در آیات محلّ بحث از سوره مائده نیز، این گمان و پندار باطل آنها را افشا نموده می فرماید: منطق آنان كه پیوند و گرایش سیاسی با كفّار دارند این است كه می گویند:«نَخشی إن تُصیبَنا دائِرَه» شاید روزگار برگشت، و چه بسا كه در این بازگشت روزگار آسیبی به ما برسد. خداوند سبحان در پاسخ از این توهّم می فرماید:«فعسی الله أَنْ یَأتِیَ بِالفَتْحِ أَوْ أَمرٍ مِنْ عِندِهِ» شاید كه خداوند سبحان فتحی را نصیب مسلمین نماید، و یا راهی دیگر را بر آنها بگشاید، آن گاه این گروه كه قلبشان مریض است پشیمان خواهند شد.
در ادامه آیات، بعد از یك آیه دیگر كه ارتباط مستقیم با مسأله اتّخاذ ولایت ندارد می فرماید:
«یا اَیُّهَا الّذینَ آمَنُوا مَنْ یَرتَدَّ مِنُكم عَن دینِهِ فَسَوفَ یَأتیَ الله بِقَومٍ یُحِبُّهُم و یُحِبُّونَهُ...»
یعنی بر فرض كه شما دین خدا را یاری نكرده و پشت به جبهه كردید، خداوند سبحان دل های عدّه ای را برای حمایت از دین خود آماده می نماید. او كه مقلّب القلوب است كسانی را اعزام خواهد كرد كه آنها را دوست می دارد، و آنها نیز دوستدار اویند. اشاره به آن كه، آنچه جنگ را پیش می برد و آنچه اسلام را تثبیت می كند همان محبّت است، و این گروه چون محبّ خداوند و محبوب وی هستند یاور او می باشند. چنانكه شما، چون محبّ یهود و نصاری هستید، هم چون آنان از مقصود بازخواهید ماند.
پس جنگ با كافران را محبّت خدا است كه حلّ می كند، نه آنچه به نام معلومات است. بلكه اگر از دانش های عادی اثری هست، و اگر بازار درس و بحث رواج دارد، همه به بركت پایمردی رزمندگانی است، كه در سنگر عشق و محبّت صبر و استقامت می ورزند. مگر نه آن است كه چون خطر بالا گیرد درسها بكلی تعطیل می شود. این از آنروست كه در روز خطر چیزی جز محبّت كارساز نیست.


 

 

[1] . ممتحنه، آیه 8-9.
[2] . نهج البلاغه: نامه 35، صفحه 993.
[3] . احزاب، آیه 32.
[4] . بقره، آیه 10.
[5] . فتح، آیه 12.

در ادامه آیه، در وصف رزمندگانی كه اهل محبّت الهی اند می فرماید:«اذله عَلَی المُؤمِنینَ» بر مؤمنین ذلول و انعطاف پذیرند، نه ذلیل، چرا كه ذلّت عذاب است و هیچ كس را حقّ آن نیست كه هر چند در نزد مؤمنی دیگر تن به ذلّت دهد. آنچه نیكوست فروتنی است نه فرومایگی، چنانكه در این حدیث شریف كه در نوع جوامع روائی ما وارد شده، آمده است:
«إنَّ الله عَزَّوَجَل فَوَّضَ إلَی المُؤمِنینَ أمُورَهُ كُلَّها وَ لَم یُفَوِّض إلَیهِ إن یُذِلَّ نَفسَهُ»
[1]
خداوند سبحان همه كارهای مؤمن را بدو واگذار نموده است، جز این كه به او اجازه ذلّت نداده است، زیرا كه عِرض و آبروی مؤمن از آن او نیست، بلكه از دیانت و اسلام اوست، و لذا به منزله ناموس الهی است. انسان آنچه را كه مال خود او است می تواند به دیگری واگذار كند، امّا ناموس را چون حقّ الله و حكم الله است، اجازه واگذاری به غیر ندارد.
تعدیه «اذلَّه»، به «علی» به جای «لدی» یا «عند» نشانه حفظ استعلاء و عظمت رزمندگانی است كه با تواضع و فروتنی، سفره كرامت و بخشش خود را بر اهل ایمان گشوده اند.
اثر دیگر محبّت كه در آیه از آن یاد شده است، غیر از حفظ نظام و عطوفت در برابر مؤمنین، انزجار از كفّار، و عزّت بر كافرین است. لذا فرمود:
«أذِلَّه عَلَی المُؤمِنینَ أعِزَّه عَلَی الكافِرینَ یُجاهِدوُنَ فی سَبیلِ الله و لا یُخافُونَ لَومَه لائِمٍ ذلِكَ فَضلُ الله یُؤتیهِ مَن یَشاءُ واللهُ واسِعٌ عَلیمٌ»
یعنی این كه انسان به جایی برسد، كه هم محبّ خداوند سبحان باشد و هم محبوب او، هم فروتن باشد (نه فرومایه) نسبت به مؤمنین، و هم ستم ستیز باشد نسبت به كفّار، این از فضل خداوند است كه به مشیّت بالغه او حاصل می گردد.
بعد از بیان تبرّی در ادامه آیات سوره مائده به تولّی پرداخته و می فرماید:
«إنّما وَلیُّكُمُ الله وَ رَسَولُهُ والذینَ امنوا الّذین یُقیمُونَ الصَّلوه و یُؤتُونَ الزَّكوه و هُم راكِعُونَ»
یعنی بعد از این كه انسان هرگونه مرض و ضعف روحی را از خود طرد كرد، و بعد از آن كه به هرگونه محبّت و نصرت غیر الهی پشت نمود، آن گاه تحت ولایت الهی می رود، و در این صورت ولیّ او خداست و رسول او، و آن كه در هنگام ركوع صدقه می دهد.
نكته اوّلی كه در این آیه است این است كه در قسمت آغازین آیه با آن كه سخن از ولایت خداوند و رسول او و بعضی از مؤمنان است، كلمه «ولیّ» به صورت مفرد ذكر شده است، و این نشان دهنده آن است كه یك ولایت است كه اصاله از آن خداست، و بطور تبعی یا به نحو ظهور از آن رسول خدا و یا ائمّه هدی ـ علیهم السلام ـ است.
مواردی از این قبیل كه در عین این كه سخن از خداوند سبحان و پیامبر گرامی ـ صلی الله علیه و آله ـ مطرح است، فعل و یا ضمیری كه ارجاع داده می شود، مفرد است در قرآن فراوان است. مانند آنجا كه می فرماید:
«اِستَجیبُوا لله و لِلرَّسوُلِ إذا دَعاكُم لِما یُحییكُم»
[2]
یا «و إذا دُعُوا إلَی الله و رَسَولِهِ لِیَحكُمَ بَینهُم إذا فَریقٌ مِنهُم مُعرِضُونَ»
[3]
در این موارد كار و یا حكم از خداوند است و پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ مظهر آن كار می باشد، و یا از آن جهت كه رسول خدا است فقط مبلّغ آن حكم است.
نكته دیگر در قسمت اخیر آیه است، كه بدون شك ناظر به یك جریان تاریخی است. زیرا كه در فقه، از مستحبّات و یا واجبات نماز این نیست كه انسان در حال ركوع صدقه بدهد.
لذا، به همین دلیل كه آیه كریمه، ناظر به حكمی از احكام نیست، رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلّم ـ بعد از نزول آیه پرسید، كدام یك از شما این كار را انجام داده است؟ شخصی كه انگشتری بدو رسیده بود، در حالیكه به مولا امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ اشاره می كرد، در پاسخ آن حضرت گفت: آن كس كه نماز می خواند، این را به من داده است.
نتیجه آنكه، آیه كریمه آن شخص را كه بعد از نبیّ اكرم ـ صلی الله علیه و آله ـ ولایت او بر مؤمنین واجب است، معرّفی نموده. و در آیه بعد، پس از تثبیت مسأله ولایت، در برابر آن ظالمان، و گمراهان از مقصد دورمانده ای كه از ولایت الهی سر تافته اند، از پیروزی و غلبه كسانی یاد می كند كه به بركت ولایت الهی از هدایت خداوندی بهره برده و به مقصد نائل آمده اند.
«و مَن یتولَّ الله وَ رسُولَهُ والّذینَ امَنُوا، فَإنَّ حِزبَ الله هُمُ الغالِبونَ»


 

[1] . فروع كافی، جلد 55، صفحه 64.
[2] . انفال، آیه 24.
[3] . نور، آیه 48.



نوع مطلب : ولایت فقیه، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
نظرات ()
پنجشنبه 26 شهریور 1388

ارتباط دین و سیاست

اشاره: ما معتقدیم دین راستین و سیاست صحیح با هم پیوندی ناگسستنی دارند و مكمّل یكدیگر در پیدایش جامعه ایده آلِ الهی هستند. دین منهای سیاست هم چون درخت بی آب است, و سیاست بدون دین همانند آب بی درخت می باشد. استعمارگران همیشه به این نتیجه رسیده اند كه بزرگ ترین خطر برای آن ها, دین و آیین الهی است, لذا همواره می كوشند تا دین را از ماهیت خود تهی كنند, چنان كه آیین مسیحیّت را چنین كردند, و یا دین را در انزوا و در گوشه معابد زندانی نمایند, و نگذارند وارد جامعه و عرصه سیاست گردد. به همین دلیل نظریّه جدایی دین از سیاست را در همه جا مطرح كردند, و آن را به عنوان قانونی قطعی تلقّی نمودند, به طوری كه مردم غرب و غرب زده چنین نظریه ای را ـ كه كاملاً سیاسی, حساب شده و استعاری است ـ باور نمودند.
با اوج گیری انقلاب اسلامی و پیروزی آن در ایران, این نظریه با گسترش وسیعی از طرف استكبار جهانی و اذناب آن ها در همه جا و در داخل كشور, خودنمایی كرد, لیبرال ها و ملّی گراها در این راستا گوی سبقت را ربودند, و با ترفرندها و دست آویزهای گسترده, به جنگ با ولایت فقیه برخاستند, چرا كه ولایت فقیه پرچم نیرومند حكومت دینی و ملتقای دین و سیاست است.
بنابر این, همه باید به این هشدار توجه كنند كه نظریه جدایی دین از سیاست, برای ضربه زدن به پیكر مقدس ولایت فقیه, و حكومت و حاكمیّت دینی است. از این رو باید با حمایت فكری و عملی از اصل بالنده و افتخارآفرین ولایت فقیه, در برابر این نظریه واهی و شعار كور به مقابله پرداخته و نگذارند دین اسلام نیز هم چون آیین مسیحیّت در انزوا و گوشه كلیسا قرار گیرد. در این فصل بر آنیم برای ردّ این شبهه و القای شیطانی, به بررسی پیوند دین و سیاست, و ماهیّت این دو بپردازیم.

عوامل جدایی دین از سیاست
یكی از محقّقان بزرگ می نویسد: در كشورهای غربی, شعار جدایی دین از سیاست بسیار رایج است, و شاید به یك معنی جزء مسلّمات آن ها شده است. به همین دلیل از تشكیل حكومت اسلامی كه دین و سیاست را به طور قاطع با هم پیوند می زند, وحشت می كنند و رنج می برند, و این به دو دلیل است:
1ـ آیینی كه در جوامع غربی وجود دارد, آیین مسیحیت كنونی است, و می دانیم كه این آیین بر اثر تحریفات زیادی كه با گذشت زمان در آن پدید آمده است, دین را به صورت یك مسأله كاملاً خصوصی و فردی و منحصر به رابطه خلق و خالق كه تعلیمات آن منحصر به یك سلسله توصیه های اخلاقی می شود, درآورده است و كاری به مسائل اجتماعی و مخصوصاً مسائل سیاسی ندارد. فرق میان دین دار و غیر دین دار, در این جوامع آن است كه فرد دین دار به یك سلسله مسائل اخلاقی پای بند است و هفته ای یك روز به كلیسا می رود و ساعتی به نیایش و مناجات می پردازد, ولی افراد بی دین, تعهّد خاصّی نسبت به مسائل اخلاقی ندارند (هرچند گاهی به عنوان ارزش های انسانی نه دینی, برای آن احترام قائلند) و هرگز به كلیسا نمی روند.
2ـ خاطره بسیار دردناكی كه آن ها از حكومت ارباب كلیسا در قرون وسطی و دوران انگیزیسیون (تفتیش عقاید) دارند, سبب شده كه برای همیشه دین را از سیاست جدا كنند.
توضیح این كه, ارباب كلیسا, در قرون وسطی بر تمام شؤون سیاسی و اجتماعی مردم اروپا مسلط شدند, و پاپ ها با قدرت تمام بر كشورهای این قاره حكومت می كردند, حكومتی كه منتهی به استبداد و خودكامگی شدید شد, تا آن جا كه در برابر نهضت علمی بپا خاستند, و هر فكر نو و پیشرفت علمی را به عنوان ضدیت با مذهب درهم كوبیدند, محكمه هایی كه بعداً به نام «انگیزیسیون» نامیده شد برپا كردند, و گروه های بی شماری را به این محكمه كشاندند و محكوم كردند, بعضی را سر بریدند و بعضی را زنده زنده در آتش سوزاندند یا محكوم به زندان نمودند كه در میان آن ها جمعی از دانشمندان معروف علوم طبیعی بود كه تمام پادشاهان از آن ها حساب می بردند, و فرمانشان برای آن ها مطاع بود. افزون بر این ثروت های سرشاری اندوختند, و زندگی تجملاتی عجیبی برای خود فراهم ساختند.
مجموعه این امور مردم را بر ضدّ آن ها شورانید, به ویژه علمای علوم طبیعی در برابر آن ها موضع گرفتند, و شعار جدایی دین از سیاست از یك سو, و تضاد علم و دین از سوی دیگر, در همه جا سر داده شد, سپس با پیروزی این جناح, كلیسا و حاكمانش از صحنه اجتماع و حكومت عقب رانده شدند, و تنها كشوری كه از آن امپراطوری عظیم در دست ارباب كلیسا باقی مانده, همان كشور بسیار كوچك واتیكان است كه كم تر از یك كیلومتر مربع می باشد؛ یعنی به اندازه روستایی كوچك.
این ها همه تحولاتی بود كه در اروپا, در آن شرایط خاص به وجود آمد. سپس گروهی كه از كشورهای اسلامی برای تحصیل یا كارهای تجاری, یا سیاحت به فرنگ رفته بودند, این طرز فكر را به هنگام بازگشت به عنوان ارمغان غرب, به شرق اسلامی آوردند, كه دین باید از سیاست جدا باشد؛ بی آن كه تفاوت های عظیمی را كه میان اسلام و مسیحیّتِ تحریف یافته وجود داشت درك كنند, و به تفاوت فرهنگ اسلامی حاكم بر این كشورها با فرهنگ كلیسا بیندیشند.
با كمال تأسف بعضی از كشورهای اسلامی, تسلیم این توطئه استعماری و تبلیغاتی شدند, و آن را به عنوان یك اصل اساسی پذیرفتند, با توجه به این كه دولت های غربی كه به خاطر حفظ منافع نامشروع خود, از قدرت حكومت اسلام, سخت بیم ناك بوده و هستند, این مسأله را سخت دنبال كردند و كشورهای غرب زده ای همانند تركیه, پیروی از این نظریه را سرلوحه كار خود قرار دادند, و حكومت لائیك بر اساس «سكولاریسم» (حكومت منهای دین) را تشكیل دادند.
[1]
این در حالی بود كه بعضی از كشورهای اسلامی و امت های بیدار مسلمان در برابر این توطئه ای كه می خواست مسلمانان را از اسلام جدا سازد, و اسلام را بسان مسیحیت امروز, به صورت یك رابطه ظاهری و خصوصی خلق با خالق, بیگانه از اجتماع و سیاست درآورد, ایستادند.
به همین دلیل, هنگامی كه انقلاب اسلامی ایران به ثمر رسید, و نخستین حكومت اسلامی انقلابی تشكیل شد, همگی در غرب انگشت حیرت بر دهان نهادند كه مگر می شود مذهب زمام حكومت را به دست گیرد؟ و بعد از آن كه دیدند این حكومت ریشه دار و با ثبات شد, برای این كه انقلاب اسلامی در مرزهای این كشور محدود بماند و الگویی برای سایر كشورهای اسلامی نشود, دست به تلاش های ویران گر زیادی زدند, كه شرح آن هفتاد من كاغذ شود.
خوشبختانه بر اثر درایت و هوشمندی امام خمینی ـ قدس سره ـ و یاران و پیروانش, آن توطئه ها نقش بر آب شد, و تفكر تأسیس حكومت اسلامی در بسیاری از كشورهای اسلامی در قاره آسیا و آفریقا, به عنوان یك تفكر زنده و نجات بخش درآمد, هر چند غربی ها و غرب زدگان در برابر آن به شدّت مقاومت می كنند, و در این راه از هیچ كاری, از جمله انواع تهمت ها, برچسب ها, دروغ ها و تبلیغات مغرضانه و القای شبهه ها, فروگذار نیستند.
استعمارگران غرب, در رأس آن ها استعمار پیر انگلیس مدتی قبل برای رواج فرهنگ غرب و جداسازی دین از سیاست, سه عنصر فرومایه را هم زمان مأمور دین زدایی در كشورهای ایران, تركیه و افغانستان نمودند, این سه عنصر عبارت بودند از: 1ـ رضاخان در ایران؛ 2ـ كمال آتاتورك در تركیه؛ 3ـ امان الله خان در افغانستان, این سه نفر با پشتیبانی استعمارگران, هر كدام ضربه شدیدی بر اسلام و جامعه اسلامی وارد كردند. كمال آتاتورك, در تركیه بنیان گذار حكومت لائیك شد كه هنوز این توطئه در تركیه به شدت ادامه دارد. امان الله خان دیكتاتور افغانستان برای حاكمیت لائیك (حكومت منهای دین) در این كشور, دست به كار شد, ولی در برابر مقاومت مسلمانان, كلوخش به سنگ خورد و چندان توفیقی نیافت. رضاخان در ایران با دیكتاتوری و كُشت و كشتار و ترفندهای دیگر برای براندازی دین, تلاش های مذبوحانه كرد و گستاخی را به جایی رسانید كه در كشور ایران عاصمه تشیع, در روز هفدهم دی ماه سال 1314 هـ .ق, اعلام كشف حجاب اجباری نمود, و در این خصوص پافشاری عجیبی كرد.
[2]
پس از او پسرش محمد رضا پهلوی, دست به كارهای انحرافی فرهنگی برای اسلام زدایی و جای گزینی فرهنگ غرب زد, با انواع تبلیغات و ترفندها به مقابله با اسلام ناب پرداخت, بسیاری از علما و مجاهدان هوشمند را به خاك و خون كشید, ولی در برابر قیام و انقلاب عمیق و گسترده مردم به رهبری امام خمینی ـ قدس سره ـ شكست خورد و گریخت و سرانجام او و افكار استعماریش به زباله دان تاریخ افكنده شد. ولی غائله هنوز تمام نشده, غربزدگان بی محتوا همچنان برای جدایی دین از سیاست تلاش می كنند, تا آخرین تیری را كه در تركش خود دارند به سوی پیكر مقدس ولایت فقیه پرتاب كنند.
با این هشدار, نظر شما را به تبیین پیوند دین و سیاست, جلب می كنیم:
معنی و مفهوم سیاست
واژه سیاست از نظر لغت از «ساس» و «سوس» گرفته شده و به معنای كشورداری, اصلاح امور مردم, و اداره كردن كشور براساس قوانین و برنامه ریزی و تدابیر است, طُریحی لغت شناس معروف در فرهنگنامه مجمع البحرین می نویسد:
«السیاسه القیام علی الشیء بما یصلحه؛ سیاست یعنی اقدام برای سامان دادن چیزی, به وسیله اموری كه آن را اصلاح كند و سامان بخشد».


[1] - پیام قرآن, ج 10, ص 66 ـ 63.
[2] - جامعه شناسی غربزدگی, ص 69 و 84.

و در ادامه می نویسد: در وصف امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ گفته شده است:
«انتم ساسه العباد؛ شما سیاست مداران بندگان خدا هستید».
و نیز در شأن آن ها آمده:
«الامام عارف بالسیاسه؛ امام به امور سیاست آگاهی و شناخت دارد».
و نیز در روایت آمده:
امور دین و ملت, از جانب خداوند به پیامبرش واگذار شد, لیسوس عباده؛ تا آن پیامبر بندگان خدا را بر اساس سیاست خود تربیت و اصلاح كند.
و در خبر است:
«پیامبران بنی اسرائیل, بنی اسرائیل را سیاست می كردند», یعنی زمام امور آن ها را همانند رؤسا و فرمان روایان به دست می گرفتند, و شؤون زندگی آن ها را اداره و اصلاح و تدبیر می نمودند.
[1]
در فرهنگ عمید آمده:
«سیاست؛ اصلاح امور خلق و اداره كردن كارهای كشور, رعیّت داری و مردم داری است ... سیاست مدار كسی است كه در كارهای سیاسی و امور مملكت داری, بصیر و دانا و كارآزموده باشد».
[2]
از مجموع گفتار دانشمندان پیرامون سیاست مدار آگاه و عادل چنین بر می آید كه سیاست مدار كسی است كه:
1ـ توان اداره مملكت و مردم را داشته باشد؛
2ـ هوشمند و آگاه بوده و مسائل گوناگون داخلی و خارجی كشور را بشناسد, دشمن شناس بوده و از عوامل پیشرفت ها آگاهی داشته باشد, و برای جلوگیری از ضربه ها و زیان ها, پیش بینی عمیق نماید.
ناگفته پیداست كه زورمداران, به ویژه در دنیای غرب, از واژه سیاست مانند واژه استعمار, سوء استفاده كرده و زیر نقاب آن, به هر گونه تزویر و تحمیق و به اسارت گرفتن انسان ها و غارت می پردازند. بر همین اساس, سیاست در گذشته و حال دارای دو معنا خواهد شد:
1ـ سیاست درست و حقیقی؛
2ـ سیاست دروغین و مجازی. كه گاهی از این دوگونگی به سیاست مثبت و منفی تعبیر می شود.
سیاست صحیح, همان سیاست معقول و فراگیر است كه براساس عدل و احسان و تدبیر باشد, و به دور از هر گونه تزویر و انحراف, به اداره امور مردم بپردازد, این همان سیاستی است كه پیوند ناگسستنی با دین ناب اسلام دارد, همان كه در سرلوحه زندگی شهید آیت الله سید حسن مدرس ـ قدس سره ـ می درخشد كه گفت: «سیاست ما عین دیانت ما است, و دیانت ما عین سیاست ما است».
در مقابل این گونه سیاست, سیاست منفی و ناصحیح قرار دارد كه امروز سراسر جهان غرب را فرا گرفته كه بیشتر بر اساس تزویر, نیرنگ, و بر اساس منافع مادیِ نامشروع حكومت های خودكامه پی ریزی می شود.
امام خمینی ـ قدس سره ـ منادی پیوند دین و سیاست, به این دوگونگی تصریح كرده و پس از ارائه سیاست صحیح و آمیختگی آن با اسلام, می فرماید:
«... این مطلب لازم است, بلكه فرض است كه مردم را بیدار كنید و به مردم بفهمانید این معنی را كه این نغمه (جدایی دین از سیاست) كه در همه ممالك اسلامی بلند است كه علما نباید در سیاست دخالت كنند, این یك نقشه ای است مال ابرقدرت ها ... به حرف این ها گوش ندهید, و بخوانید به گوش ملت كه ملت بفهمند این معنی را كه این نغمه, نغمه ای است كه می خواهند علما را از سیاست بركنار بزنند, و آن بكنند كه در زمان های سابق بر ما گذشته است, بیدار باشیم و همه توجه به این معنی داشته باشیم».
[3]
و در گفتار دیگر می فرماید:
«سیاست برای روحانیون و برای انبیاء و اولیای خدا است ... آیت الله كاشانی
[4] در قلعه فلك الافلاك محبوس بود, رئیس زندان آن جا, روزی در گفت و گو با آقای كاشانی گفته بود: «شما چرا در سیاست دخالت می كنید, سیاست شأن شما نیست ...» ایشان (آقای كاشانی) به او پاسخ داد: تو خیلی خری! اگر من دخالت در سیاست نكنم, كی دخالت بكند؟!»
امام خمینی ـ قدس سره ـ در ادامه سخن فرمود:
«مرا نزد رئیس سازمان امنیت شاه (در آن وقت كه در قیطریه در حصر بودم) بردند, او در ضمن صحبت هایش گفت: «آقا! سیاست عبارت از دروغ گویی است, عبارت از خدعه است, عبارت از فریب است, عبارت از پدرسوختگی است, این را بگذارید برای ما» من به او گفتم: این سیاست مال شما است ... البته این سیاست هیچ ربطی به سیاست اسلامی ندارد, اما سیاست به معنی این كه جامعه را ببرد و هدایت كند به آن جایی كه صلاح جامعه و صلاح افراد است, این در روایات ما برای نبیّ اكرم ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ با لفظ سیاست ثابت شده است ... در آن روایت هم هست كه پیغمبر اكرم ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ مبعوث شد كه سیاست امت را متكفل باشد».
[5]
این تقسیم بندی در مورد سیاست و كشورداری در صدر اسلام نیز وجود داشته است. به عنوان مثال دشمنان پر كینه امیرمؤمنان علی ـ علیه السلام ـ می پنداشتند كه معاویه سیاست مدارتر از حضرت علی ـ علیه السلام ـ است, امیرمؤمنان علی ـ علیه السلام ـ در پاسخ به این كژاندیشان كوردل فرمود:
«والله ما معاویه بادهی منی, و لكنه یغدر و یفجر, و لولا كراهیه الغدر لكنت من ادهی الناس؛
[6] سوگند به خدا, معاویه از من سیاست مدارتر نیست, ولی او نیرنگ می زند و مرتكب گناه می شود, و اگر نیرنگ خصلت زشتی نبود, من سیاست مدارترین مردم بودم».
دانشمند اهل تسنن ابن ابی الحدید, پس از ذكر سخن فوق می نویسد:
«اگر سیاست به معنی تألیف قلوب ملت, با هر نیرنگ, حیله, مجامله و تعطیل حدود الهی باشد, معاویه سیاست مدارتر از حضرت علی ـ علیه السلام ـ بود, و اگر سیاست به معنی حقیقی است؛ یعنی تدبیر امور بر اساس عدل و دستورهای اسلام باشد ـ كه هر مسلمانی باید پیرو چنین سیاستی باشد ـ حضرت علی ـ علیه السّلام ـ سیاست مدارتر بود».
[7]
در روایات اسلامی نیز سیاست به گونه ای تعریف شده كه بیانگر دوگونگی سیاست است. به عنوان نمونه امام علی ـ علیه السلام ـ می فرماید:
«جمال السیاسه العدل فی الامره, و العفو مع القدره؛
[8] زیبایی سیاست, رعایت عدالت در رهبری, و عفو هنگام قدرت است»
و در سخن دیگر می فرماید:
«بئس السیاسه الجور
[9]؛ ستم كاری سیاست زشتی است».
شخصی از امام مجتبی ـ علیه السلام ـ پرسید: سیاست چیست؟ حضرت فرمود:
«هی ان تراعی حقوق الله و حقوق الاحیاء و حقوق الاموات؛
[10] سیاست, آن است كه رعایت كنی حقوق خداوند و حقوق زندگان و حقوق مردگان را ...».
نتیجه این كه, سیاست بر دو گونه است: حقیقی و مجازی, خوب و بد. سیاست خوب و حقیقی پیوند ناگسستنی با اسلام دارد, و هرگز نمی توان اسلام را از چنین سیاستی جدا كرد, كه در این صورت اسلام را از درون تهی كرده ایم. بر همین اساس ما بر این باور هستیم كه همه پیامبران و امامان ـ علیهم السلام ـ سیاست مدار بودند, اندیشه و برنامه آن ها در دو چیز خلاصه می شد:
1ـ طاغوت زدایی؛ 2ـ تثبیت حكومت حق. و روشن است كه چنین كاری عین سیاست است. این دو كار كه آمیخته با سیاست حقیقی است در قرآن به عنوان سرلوحه برنامه پیامبران ـ علیهم السلام ـ عنوان شده, چنان كه می خوانیم:
«و لقد بعثنا فی كل امه رسولاً ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت؛
[11] ما در هر امتی رسولی برانگیختیم كه خدای یكتا را بپرستید و از طاغوت اجتناب كنید».
امامان ـ علیهم السلام ـ و مسأله سیاست
یكی از شواهد عینی و دلایل خلل ناپذیر در مورد پیوند محكم دین و سیاست این است كه در بیشتر زوایای زندگی امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ دخالت در سیاست دیده می شود, آن ها مدعی امامت و حاكمیت بر مردم بودند, و در صورت وجود شرایط به تشكیل حكومت می پرداختند, بیشتر آن ها در راه طاغوت زدایی به شهادت رسیدند, نهضت عظیم امام حسین ـ علیه السلام ـ نمونه كامل مبارزه با طاغوت است, حكومت پر رنج پنج ساله حضرت علی ـ علیه السلام ـ حاكی است كه آن حضرت در رأس سیاست قرار داشت و آن را هدایت می كرد. بر همین اساس در زیارت جامعه كبیره كه از امام هادی ـ علیه السلام ـ نقل شده, در وصف امامان ـ علیهم السلام ـ می گوییم:
«السلام علیكم یا اهل بیت النبوه ... و ساسه العباد و اركان البلاد؛
[12] سلام بر شما ای خاندان رسالت و سیاست مداران بندگان خدا, و پایه های شهرها».
از همه این ها بالاتر این كه بیشتر ابواب احكام فقهی كه از امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ به ما رسیده, مربوط به سیاست است. فقهای ما كتب فقهی را به سه بخش تقسیم می كنند: عبادات, معاملات, و سیاسات. عبادات همان رابطه معنوی خلق با خالق است, معاملات رابطه مردم با یكدیگر است, سیاسات رابطه مردم با حكومت می باشد.
و اگر دقت بیشتر شود, همان عبادات و معاملات نیز بدون حكومت و سیاستِ صحیح و نیرومند سامان نمی پذیرد؛ مثلاً حج, نماز جمعه و نماز جماعت از عباداتی است كه جنبه های سیاسی آن بسیار قوی است. معاملات و داد و ستدها نیز بدون محاكم و نظارت دقیق حكومت, قطعاً ناقص و نا به سامان خواهند شد, و سر از هرج و مرج و تورم و تبعیض درمی آورند.
بنابراین, جداسازی تعلیمات و برنامه های اسلامی از مسائل سیاسی, امری غیر ممكن است و شعارهایی كه در غرب در مورد این جدایی داده می شود و از حلقوم غرب زدگان تراوش می كند, كاملاً بی محتوا و فاقد ارزش است, چرا كه پیوند دین صحیح با سیاست صحیح, همانند پیوند روح و جسم است, چرا كه دین تنها قوانین فردی نیست, بلكه مجموعه ای از قوانین فردی, اجتماعی و سیاسی است. نتیجه این كه, آنان كه دین و سیاست را از هم جدا كرده اند یا مفهوم دین را نفهمیده اند و یا مفهوم سیاست را و یا هر دو را, چنان كه حضرت امام خمینی ـ قدس سره ـ در كتاب فقهی تحریر الوسیله در بحث نماز جمعه می نویسد:
«فمن توهم ان الدین منفكّ عن السیاسه فهو جاهل لم یعرف الاسلام و لا السیاسه؛
[13] آن كس كه خیال كند دین از سیاست جدا است, او ناآگاهی است كه نه اسلام را شناخته و نه سیاست را».


 

[1] - مجمع البحرین, واژه سوس (چاپ جدید, ج 4, ص 78).
[2] - فرهنگ عمید, واژه سیاست.
[3] - صحیفه نور, ج 13, ص 219.
[4] - منظور, مرحوم آیت الله سید ابوالقاسم كاشانی, مجتهد مجاهد و برجسته است كه در سال 1303 هـ .ق در تهران متولد شد, و در سال 1381 هـ .ق (1340 هـ .ش) در 78 سالگی در تهران رحلت كرد. مرقدش در كنار مرقد مطهر حضرت عبدالعظیم ـ علیه السلام ـ در شهر ری است. آقای كاشانی به خاطر مبارزه با رژیم پهلوی, در بهمن ماه 1327 هـ .ش به وسیله آن رژیم, به قلعه فلك الافلاك خرم آباد تبعید شد, و پس از مدتی از آن جا به لبنان تبعید گردید, سرانجام در 20 خرداد 1329 هـ .ش به وطن بازگشت.
[5] - صحیفه نور, ج 13, ص 217 ـ 216.
[6] - نهج البلاغه صبحی صالح, خطبه 200.
[7] - شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید, ج 10, ص 212 به بعد.
[8] - غرر الحكم, ج 1, ص 374.
[9] - همان, 341.
[10] - حیاه الحسن ـ علیه السلام ـ , ج 1, ص 42.
[11] - سوره نحل (16), آیه 36.
[12] - مفاتیح الجنان, زیارت جامعه كبیره, ص 955.
[13] - تحریرالوسیله, ج 1, ص 234.

محمد محمدی اشتهاردی- كتاب ولایت فقیه، ص97



نوع مطلب : ولایت فقیه، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
نظرات ()

ولایت فقیه، بحث فقهی یا كلامی

پیش از آنكه از اثبات ولایت فقیه در عصر غیبت ‏سخن بگوییم و بر ضرورت آن برهان اقامه نماییم، لازم است روشن شود كه بحث از ولایت فقیه، بحثى فقهى است‏یا بحثى كلامى; زیرا در هر یك از این دو صورت، ولایت فقیه، سرنوشتى جداگانه خواهد داشت و وظایف و اختیارات فقیه و همچنین ولایتى یا وكالتى و انتصابى یا انتخابى بودن آن ، بستگى كامل به این بحث دارد.
«علم كلام‏» علمى است كه درباره خداى سبحان و اسماء و صفات و افعال او سخن مى‏گوید و «علم فقه‏» علمى است كه درباره وظایف و بایدها و نبایدهاى افعال مكلفین بحث مى‏كند و از اینرو، هر مساله‏اى كه در آن، پیرامون «فعل الله‏» بحث‏شود، مساله‏اى كلامى است و هر مساله‏اى كه در آن، درباره «فعل مكلف‏»، اعم از فعل فردى و فعل اجتماعى نظر داده شود، مساله‏اى فقهى است.
از این تعریف روشن مى‏شود كه تمایز علوم به «موضوع‏» آنهاست و تفاوت اهداف و غایات و نیز تفاوت سنخ مسائل و كیفیت ربط بین محمول و موضوع و در نهایت تمایز مباحث، همگى به همان موضوع علم برمى‏گردد. برخى تصور كرده‏اند كه امتیاز علومى مانند كلام و فقه، بستگى به نوع دلیلى دارد كه در آنها جارى مى‏شود; یعنى هر مساله‏اى كه دلیل عقلى بر آن اقامه شود، آن مساله كلامى است و هر مساله‏اى كه دلیل عقلى بر آن نباشد، بلكه دلیل آن نقلى باشد آن مساله فقهى است. این تقسیم، تصویر درستى نیست; زیرا ممكن است‏برهان عقلى، هم بر مساله‏اى كلامى اقامه شود و هم بر مساله‏اى فقهى; یعنى حاكم در یك مساله فقهى فقط عقل و دلیل عقلى باشد; اگر چه مقدمات برهان در آنها فرق كند و نتیجه نیز مختلف باشد.

به همین دلیل، صرف عقلى بودن دلیل، مساله‏اى را كلامى یا فلسفى نمى‏گرداند. به عنوان مثال، در دو مساله «عدل الهى‏» و «عدل انسانى‏»، هر دو عقلى‏اند و عقل، مستقلا حكم مى‏كند به وجوب عدل خداوند و به وجوب عدل انسان; لیكن یكى از این دو مساله، فلسفى یا كلامى است و مساله دیگر، فقهى است; زیرا «وجوب‏» در عدل الهى، به معناى «هستى ضرورى‏» است و معنایش «الله عادل بالضروره‏» مى‏باشد; یعنى خداوند ضرورتا عادل است; ولى در عدل انسانى، «وجوب‏» به معناى تكلیف فقهى است و معنایش «یجب على الانسان ان یكون عادلا» مى‏باشد; یعنى بر انسان واجب است كه عادل باشد; لازمه عدل الهى، امتناع ظلم خداست و لازمه عدل انسانى، حرمت ظلم بر انسان است; یكى مربوط به «هست‏» است و دیگرى مربوط به «باید» است; وجوب عدل الهى، از سوى خداوند است كه «یجب عن الله‏» است نه «یجب على الله‏»; ولى وجوب عدل براى انسان، از سوى خود او نیست، بلكه از سوى خالق اوست.
از سوى دیگر، بسیارى از مسائل فقهى را مى‏توان یافت كه دلیل آنها عقلى‏است نه نقلى; مانند «وجوب اطاعت از خداوند». این مساله در عین حال كه دلیلى عقلى دارد، مساله‏اى فقهى است و مربوط به وظیفه مكلف مى‏باشد.
بنابراین، امتیاز دو علم كلام و فقه، نه به عقلى بودن یا نبودن مسائل آن دو، بلكه به موضوع آنهاست كه در علم كلام، موضوع علم، فعل الله است و در علم فقه، موضوع علم، فعل مكلف است و هر مساله‏اى كه موضوعش فعل خدا باشد، كلامى خواهد بود و هر مساله‏اى كه موضوع آن فعل مكلف باشد، فقهى است. از اینرو، اگر نتیجه برهانى كه در اثبات ولایت فقیه ذكر مى‏شود، وجوب و ضرورت تعیین ولایت فقیه از سوى خداوند سبحان باشد، بحث از ولایت فقیه، بحثى كلامى خواهد بود.
كلامى بودن «ولایت فقیه‏»
در زمینه ولایت فقیه، از دو جنبه كلامى و فقهى مى‏توان سخن گفت. بحث كلامى درباره ولایت فقیه، این است كه آیا ذات اقدس اله كه عالم به همه ذرات عالم است: «لا یعزب عنه مثقال ذره‏»
[1] ، او كه مى‏داند اولیاء معصومش زمان محدودى حضور و ظهور دارند و خاتم اولیائش مدت مدیدى غیبت مى‏كند، آیا براى زمان غیبت، دستورى داده است‏یا اینكه امت را به حال خود رها كرده است؟ و اگر دستورى داده است، آیا آن دستور، نصب فقیه جامع شرایط رهبرى و لزوم مراجعه مردم به چنین رهبر منصوبى است‏یا نه؟ و اگر دستورى راجع به فقیه مزبور داده است، آیا ولایت فقیه ثابت‏خواهد شد؟
موضوع چنین مساله‏اى، «فعل الله‏» است و لذا، اثبات ولایت فقیه و برهانى كه بر آن اقامه مى‏شود، مربوط به «علم كلام‏» است. البته پس از اثبات ولایت فقیه در علم كلام، در علم فقه نیز از دو جهت، سخن از ولایت فقیه به میان خواهد آمد: اول آنكه، چون خداوند در عصر غیبت ولایت را براى فقیه تعیین فرموده، پس بر فقیه جامع‏الشرایط واجب است كه این وظیفه را انجام دهد و دوم اینكه، بر مردم بالغ و عاقل و حكیم و فرزانه و مكلف نیز واجب است كه ولایت چنین رهبرى را بپذیرند و از احكام شرعى و قضاءها و ولایت‏هاى شرعى كه توسط او ثابت‏یا صادر مى‏شود اطاعت كنند. این دو مساله، فقهى‏اند و متفرع بر آن مساله كلامى مى‏باشند; زیرا در این دو مساله اخیر، سخن از فعل مكلف است; یكى فعل فقیه و دیگرى فعل مردم; كه هر دو مكلف به انجام وظایف دینى‏اند.
بنابراین، اصل ولایت فقیه، مساله‏اى كلامى است ولى از همین ولایت فقیه، در علم فقه نیز بحث مى‏شود تا لوازم آن حكم كلامى، در بایدها و نبایدهاى فقهى روشن شود; زیرا كه «بایدها»، بر «هست‏ها» مبتنى‏اند و بین این دو، ملازمه وجود دارد به نحوى كه مى‏توان از یك مساله كلامى اثبات شده، به لوازم فقهى آن رسید; چه اینكه اگر در فقه نیز مساله‏اى به صورت دقیق و قطعى ثابت‏شود، لازمه آن پى‏بردن به یك مساله كلامى است; یعنى اگر ما در فقه اثبات نمودیم كه واجب است فقیه جامع‏الشرایط، ولایت امر مسلمین را به دست گیرد، یا اینكه حكم نمودیم كه بر مردم واجب است از فقیه جامع‏الشرایط پیروى كنند، در هر یك از این دو صورت، كشف مى‏شود كه خداوند در عصر غیبت، فقیه را براى ولایت و رهبرى جامعه اسلامى تعیین كرده است; زیرا تا خداوند دستور ولایتمدارى نداده باشد، فقیه براى تصدى سمت رهبرى وظیفه پیدا نمى‏كند و مردم نیز مكلف به تولى و اطاعت نمى‏شوند.
این نكته را نیز باید یادآورى نمود كه كلامى بودن ولایت فقیه، از كلامى بودن امامت‏سرچشمه مى‏گیرد و با آنكه اثبات ولایت و تعیین امامت پس از نبوت از سوى خداوند، یك مساله كلامى است، ولى در عین حال، در فقه نیز از آن بحث مى‏شود; هم از وظیفه امام در پذیرش امامت و هم از وظیفه مردم در اطاعت از امام خود.
تذكر: برخى از مسائل كلامى مانند توحید، جزء اصول دین مى‏باشند و برخى نظیر امامت، جزء اصول مذهب هستند و بعضى نیز ممكن است جزء اصول دین و مذهب نباشند; مانند ولایت فقیه. فحص و بررسى مسائل فراوانى كه در كلام مطرح است، چنین تقسیمى را تایید مى‏نماید.

[1] . سوره سبا، آیه 3.
آیت الله جوادی آملی - كتاب ولایت فقیه، ص141



نوع مطلب : ولایت فقیه، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
نظرات ()
پنجشنبه 26 شهریور 1388

معنا و مفهوم مشروعیت

مشروعیت (Legitimacy) در لغت به معناى «قانونى بودن» و «مطابق با قانون» آمده است و اگر چه ریشه لغوى آن، از «شرع» گرفته شده و با كلمه‏هایى چون «شریعت» و «متشرعه» هم ریشه است، اما اختصاص به پیروان دین و شریعت نداشته و یك اصطلاح در فلسفه سیاست به شمار مى‏رود.
مشروعیت به «حقانیت» اشاره دارد و عبارت است از توجیه عقلانى اعمال حكومت از سوى حاكم . به عبارت دیگر، مشروعیت، یك ویژگى در نظام حكومتى است كه حاكم به مدد آن، حكمرانى خویش را صحیح مى‏داند و مردم تبعیت از حكومت را وظیفه خود مى‏شمارند. مشروعیت پاسخى به این پرسش‏ها است كه چرا عده‏اى حق حكومت دارند و دیگران موظف به اطاعت از آنانند، و حاكم براى نافذ بودن حكمش چه ویژگى‏ها و صلاحیت‏هایى را باید داشته باشد؟ این پرسش‏ها حاكى از آن است كه در هر جامعه‏اى، بر مبناى باورهاى رایج در آن جامعه، تنها عده‏اى صلاحیت حكمرانى دارند و اگر قانونى را وضع و یا امر و نهى مى‏كنند، ناشى از حقى است كه دارند و تبعیت ملت نیز ناشى از اعتقادشان به صلاحیت و شأنیت اعمال حكمرانى آنان است.
واژه مقابل مشروعیت، كه ما را در فهم آن مدد مى‏رساند، غصب (Usurpation) است. كسانى كه حكومت را به ناحق غصب كرده‏اند، سعى در كسب وجهه براى خود داشته و مى‏كوشند با انتساب خود به خداوند و ارزش‏هاى دینى و یا با به اطاعت كشاندن مردم، مبنایى براى مشروعیت خود یافته و حكومت خویش را مشروع جلوه دهند. نتیجه آن كه توجیه حاكم، در جهت اعمال حاكمیت خود و توجیه مردم مبنى بر پذیرش آن، ناظر به مشروعیت است.

از آن جا كه هر حقى در اسلام، ملازم تكلیفى است، حق حاكمیت، بدان معنا است كه مردم موظف به اطاعت از حاكمى هستند كه حاكمیتش مشروع است. به عبارت دیگر، آیا حكومت حق است یا تكلیف؟ و حاكم حق حكومت دارد یا موظف است حكومت كند؟ از نظر اسلام، حكومت هم حق است و هم تكلیف، و كسى كه واجد شرایط و معیارهاى حكومت باشد، در شرایطى، موظف است حكومت را بپذیرد. وقتى حكومت را نوعى حق بدانیم، پس متعلق به افراد معینى خواهد بود. البته این بدان معنا نیست كه آن گروه، ممتازند؛ زیرا در جامعه اسلامى همه فرصت آن را دارند كه آن شرایط و معیارها را كسب كنند.
از آن چه گفته شد، نتیجه مى‏گیریم كه:
.1 مشروعیت به معناى مقبولیت نیست. چرا بیش‏تر نویسندگان غربى، مشروعیت را به مقبولیت تعریف كرده‏اند؟ در پاسخ باید گفت كه تعریف مشروعیت به مقبولیت، ناشى از فرهنگ معاصر غرب است. در جامعه‏اى كه انسان به جاى خدا بنشیند و مدار ارزش‏ها و ملاك حسن و قبح شمرده شود، طبیعى است كه مشروعیت نیز بدو ارجاع شود و رضایت و مقبولیت بشر، ملاك و تعریف مشروعیت قلمداد گردد. پس از آن كه «قرارداد اجتماعى» سرمشق
[1] اندیشه غرب قرار گرفت، و از سوى دیگر، نگرش عینى و پوزتیویستى به مفاهیم و پدیده‏ها مبناى روش‏شناسى قلمداد شد، طبیعى مى‏نمود كه مقبولیت، تعریف مشروعیت به حساب آید.
البته در دنیاى معاصر، مشروعیت كشورهاى مدعى دمكراسى، تنها به مدد رسانه‏هاى جمعى، مطبوعات و تكنولوژى تبلیغى است. این ابزار، افكار عمومى را هر طور كه بخواهند، هدایت كرده و سمت و سو مى‏دهند. امروزه روشن شده است كه در این حكومت‏ها، كه خواست اكثریت، منشأ مشروعیت حكومت شمرده مى‏شود، ده‏ها وسیله غیر شرافتمندانه به كار گرفته مى‏شود تا خواست مردم به جهتى كه صاحبان زر و زور مى‏خواهند، هدایت شود. از این رو است كه باطن و منشأ حاكمیت، در حكومت‏هاى طاغوتى، همواره در طول تاریخ، غلبه و زور بوده است. نتیجه آن كه:
نخست، مقبولیت نتیجه مشروعیت است.
دوم، تعریف مشروعیت به مقبولیت، مستلزم آن است كه حاكمیت دیكتاتورهایى كه با ارعاب، زور و تبلیغات موفق به جلب اطاعت مردم شده‏اند، موجه و مشروع قلمداد شوند.
سوم، مشروعیت در كشورهاى مدعى دمكراسى، نتیجه تبلیغاتى است كه امپریالیسم خبرى، با هدف مقبول جلوه دادن نظام سلطه و صاحبان زر و زور انجام مى‏دهد. بدین رو، در این جوامع، باید مشروعیت را نتیجه فرآیندى دانست كه رسانه‏هاى جمعى، براى ایجاد مقبولیت نظام سیاسى انجام مى‏دهند.
چهارم، اگر مشروعیت، دائر مدار مقبولیت باشد، لازمه‏اش آن است كه اگر مردم حكومتى را نخواستند، نامشروع باشد، هر چند آن حكومت، در پى جلب مصالح مردم باشد؛ و اگر خواهان حكومتى بودند، مشروع تلقى شود، هر چند بر خلاف مصالح مردم حركت كند.
.2 تعریف مشروعیت به «قانونى بودن» درست نیست؛ زیرا ممكن است قانون اعتبار و مبناى معقولى نداشته باشد، بسا برخى از قوانین از نظر مردم نامشروع، ولى منطبق بر مصالح واقعى آنان باشد، و یا قانونى مشروع، اما برخلاف مصالح واقعى جامعه باشد. اگر حاكمى با كودتا بر سر كار آید و سپس با وضع قوانینى به نفع خویش آن‏ها را مبناى عمل در جامعه قرار دهد و به تدریج، رضایت مردمى نیز جلب شود، آیا چنین حاكمى كه بر مبناى قوانینى كه خود وضع كرده است، عمل مى‏كند، مشروع است؟ !
از آن جا كه هر جامعه‏اى نیازمند قانون است، این تعریف، مستلزم آن است كه همه حكومت‏هایى كه از راه قوه قهریه، حاكمیت را به دست گرفته و با وضع و عمل به قوانین، امنیت را بر جامعه حكمفرما ساخته‏اند، مشروع قلمداد شوند، در حالى كه مشروعیت چنین حكومت‏هایى محل تأمل است.
ملاك مشروعیت
مبناى مشروعیت حاكم چیست؟ دستگاه حاكم بر اساس چه مجوزى قوانین را وضع و اجرا مى‏كند؟ آیا حاكم چون شخصیت برجسته و والایى است، به خود اجازه حاكمیت و وضع قانون را مى‏دهد؟ آیا دودمان و حسب و نسب و زور و غلبه مبناى مشروعیت حاكم است؟ یا آن كه مشروعیت، منشأ الهى دارد كه بر اساس آن، حاكم خود را محق در حاكمیت مى‏داند و مردم به خاطر باورهاى دینى اطاعت مى‏كنند؟
درباره منشأ مشروعیت، دیدگاه‏هاى مختلفى وجود دارد. در این مقام، نخست نظریه‏هایى را كه در این باره مطرح است مى‏آوریم و سپس به بررسى دیدگاه اسلام مى‏پردازیم.
.1 ارزش‏هاى اخلاقى
بر مبناى این نظریه، عدالت و بسط ارزش‏هاى اخلاقى، منشأ الزام سیاسى است. اگر حكومت براى سعادت افراد جامعه و بسط ارزش‏هاى اخلاقى در جامعه بكوشد، مشروع قلمداد مى‏شود . از نظر تاریخى، ایده عدالت، از سوى افلاطون عرضه شد و به طبقه‏بندى وى از حكومت‏ها در آن زمان منتهى گشت. ارسطو پى‏گیرى مصالح مشترك در قبال مصلحت شخصى را معیارى براى مشروعیت حكومت قلمداد مى‏كرد. از نظر ارسطو مشروعیت حكومت تا زمانى دوام دارد كه حكومت از مرز عدالت و درستى خارج نشود و در نتیجه، اگر حكومت به فساد كشیده شود و در آن، درستى و فضیلت پاس داشته نشود، مشروع نیست. افلاطون قانونى را مشروع مى‏داند كه قادر به رفع مشكلات جامعه و ایجاد عدالت در جامعه شود و حاكم مطلوب را حكیمانى مى‏داند كه به قانون خوب، دسترسى داشته باشند.
به نظر مى‏رسد معیار عدالت و ارزش‏هاى اخلاقى، تنها مشروعیت قوانین و اوامر حكومتى را اثبات مى‏كند؛ اما در این نظریه، در مورد مشروعیت حاكمان، سخنى به میان نیامده است. به عبارت دیگر، این نظریه، پاسخ این سؤال را كه حاكم بر اساس چه معیار و مجوزى اعمال حاكمیت مى‏كند، نمى‏دهد.
نكته دیگر آن كه باید روشن گردد كه معیار عادلانه بودن قانون چیست. آیا صرف این فرض كه قوانین كشف شده از سوى حكیم، عادلانه و خوب است، كفایت مى‏كند. به نظر مى‏رسد اگر قانون مستند به وحى نباشد، حتى اگر حكیم آن‏ها را وضع كند، بى‏شك، اغراض نفسانى، در آن دخالت مى‏كند. ما معتقدیم كه قانون الهى، چون از جانب خداوند، كه آگاه به ابعاد وجودى و نیازهاى انسان است، و بر مبناى مصالح و مفاسد واقعى انسان است، مى‏تواند ضامن سعادت و بسط عدالت در جامعه باشد.
نكته دیگر آن كه قانون هر قدر هم كه خوب باشد، ضامن اجرا مى‏خواهد؛ یعنى كسى كه دلسوز قانون بوده و كمر همت به اجراى آن ببندد. علم و حكمت، به تنهایى براى رسیدن به نشر فضیلت و عدل كافى نیست، بلكه علاوه بر آن، ایمان و تقواى الهى نیز لازم است. علم به مثابه چراغى است كه تنها در سایه ایمان، مى‏تواند راه حق را بپوید.
.2 قرارداد اجتماعى
مبناى مشروعیت حكومت، در كشورهاى مدعى دمكراسى، قرارداد اجتماعى است و وظیفه حكومت، صرفا برقرارى امنیت است. درباره این كه مفاد قرارداد اجتماعى چیست، تفسیرهاى متفاوتى از سوى نظریه‏پردازان ارائه شده است. در آثار افلاطون به قرارداد میان شهروندان و حكومت اشاره شده است. پس از رنسانس، هابز از پیشگامان نظریه قرارداد اجتماعى است. وى معتقد است كه افراد جامعه، براى رهایى از مرحله «وضعیت طبیعى» ـ كه در آن جامعه فاقد امنیت است ـ و رسیدن به «وضعیت معقول» ـ كه در آن، قانون حاكم است ـ با یكدیگر قرارداد مى‏بندند . بر مبناى قرارداد، شهروندان همه حقوق خود را به حاكم مى‏بخشند و حاكم در قبال آن، امنیت را در جامعه برقرار مى‏كند. طبق این نظریه، مردم پس از قرارداد، حق شورش و انقلاب ندارند . در حالى كه از نظر جان لاك، یكى دیگر از نظریه‏پردازان قرارداد اجتماعى، مردم حق شورش و انقلاب دارند. مردم هرگاه مشاهده كنند كه حكام برخلاف قرارداد عمل مى‏كنند، مى‏توانند از آنان روى برتافته و حكومت را به گروه دیگرى واگذار كنند.


[1] . Paradigme

در نظریه روسو، دولت برآیند و مظهر اراده عمومى است.
آن چه در ارزیابى این نظریه، شایان تأمل است آن است كه اولا، در تاریخ بشر، مرحله‏اى كه در آن، انسان‏ها در وضع طبیعى به سر برده و سازمان اجتماعى وجود نداشته باشد، دیده نشده است. تاریخ به یاد ندارد كه انسان‏ها گرد هم آمده باشند و آگاهانه توافقى به صورت قرارداد تنظیم كرده باشند. ثانیا، این نظریه، توهمى بیش نیست كه هدف آن پركردن خلأ ناشى از سكولاریسم و انزواى دین در جامعه است. از این رو، در حالى كه در اندیشه دینى، دولت ریشه در وحى داشته و پدیده‏اى الهى به شمار مى‏رود، بر مبناى این نظریه، دولت پدیده‏اى صناعى به شمار مى‏رود.
.3 مشروعیت الهى
در ادیان الهى، مشروعیت حكومت‏ها ناشى از خداوند است و تنها قوانینى مشروعیت داشته مبناى عمل قرار مى‏گیرند كه از سوى خداوند به پیامبران وحى شده باشند؛ اما در گذر تاریخ، این امر كه ریشه در اعماق فطرت انسان‏ها داشته است، همواره مورد سوء استفاده حكام جور قرار گرفته است. آنان كوشیده‏اند براى موجه جلوه دادن حكومت، خود را به خداوند منتسب كنند . در امپراتورى‏هاى باستان، فراعنه مصر، خود را خدا خوانده و ادعاى خدا ـ پادشاهى داشتند . در آیین تحریف شده مسیحیت، حضرت عیسى ( علیه السلام) فرزند خدا، و در قرون وسطى، حكومت‏ها بدون توجه به حقوق مردم، براى خود، منشأى الهى قائل بودند و در برخى كشورهاى مشرق زمین، پادشاهان مستبد، خود را «ظل الله» مى‏خواندند.
در فلسفه سیاسى اسلام، مشروعیت حاكم و نظام سیاسى، ناشى از خداوند است كه توضیح آن در ادامه خواهد آمد.
نقد دیدگاه ماكس وبر
علاوه بر آن چه ذكر شد، برخى از نویسندگان غربى، ملاك‏هاى دیگرى را براى مشروعیت برشمرده‏اند؛ از جمله، یكى از نویسندگان غربى، به نام ماكس وبر، منشأ مشروعیت را سه عنصر سنت، كاریزما و عقلانیت مى‏داند كه ذیلا به ارزیابى آن مى‏پردازیم.
سنت: سنت عبارت از قوانین نانوشته‏اى است كه از عرف، هنجارها و ارزش‏هاى مشترك ناشى مى‏شود. و بنا به گفته دانشوران سیاسى، به اشكال مختلفى چون وراثت، شیخوخیت، ابوت، خون و نژاد اطلاق مى‏گردد. درباره سنت، چند نكته حائز اهمیت است:
الف) نویسندگان غربى همواره با قرار دادن سنت، در مقابل مدرن، به طور غیر مستقیم، در صدد تحقیر ملل و جوامع غیر غربى هستند. آنان در پى القاى این مطلب هستند كه لازمه تمدن و مدنیت، پذیرش فرهنگ غرب و دست شستن از سنت‏هاى گذشته است. بسیارى از نظریه‏هاى غربى به ویژه در حوزه توسعه، به طور مستقیم و غیر مستقیم، جوامع را به تقلید از غرب و طرد دین و هویت و فرهنگ بومى فرا مى‏خوانند.
ب) با توجه به آن چه درباره مشروعیت بر مبناى سنت ذكر شد، درباره انطباق آن بر حكومت اسلامى، بیان چند نكته ضرورى است.
.1 مشروعیت حكومت اسلامى، از نوع وراثت نیست؛ زیرا حاكم اسلامى باید داراى عصمت، در عصر حضور، و برخى شرایط علمى، عملى و شایستگى‏هاى اخلاقى و روحى، در عصر غیبت باشد. وراثت به عنوان یك ملاك مستقل، در مشروعیت نقشى ندارد.
.2 مشروعیت حكومت اسلامى، از نوع شیخوخیت، نژاد و خون نیست؛ زیرا چنین مبنایى تنها در حكومت‏هاى داراى نظام پادشاهى و قبیلگى معتبر است. با ظهور اسلام، نظام قبیلگى و معیارهاى نژادى و نسبى مشروعیت، در هم ریخت و اسلام با دعوت مسلمانان به روابط فراقبیلگى، اذن الهى، معیار مشروعیت حكومت قرار گرفت. بنابراین، در حكومت اسلامى، هیچ گاه نژاد و نسب، منشأ حق نیست و نژادپرستى و ملى‏گرایى، خلاف روح تعالیم اسلام است.
نظریه‏پردازان غربى، على رغم ادعاى طرد نژاد و معیارهاى نسبى در مشروعیت، و ادعاى حاكمیت عقلانیت و علم، در جاهلیت مدرن قرن بیستم، با شعارهایى چون حقوق بشر و حقوق بین الملل، تنها بشر غربى را به عنوان انسان به رسمیت مى‏شناسند.
نگاهى گذرا به آثار شرق شناسانه
[1] حكایت از خوى سلطه‏طلبى و برترى جویى غرب بر عالم و آدم دارد. در قرن بیستم، نظام قبیلگى، با هدف حاكمیت سرمایه و حفظ نظام سلطه در قالب «حزب» ظاهر شده است. در نظام حزبى، به هر كسى اجازه حاكمیت داده نمى‏شود، بلكه تنها كسانى مجاز به اعمال حاكمیتند كه از مجراى حزب، به مقامات بالا دست یابند و در جهت حفظ سیطره غرب و نظام سلطه گام بردارند.
.3 در اسلام، وراثت مشروعیت آور نیست. البته رگه‏هایى از كسب مشروعیت، از طریق نسب و وراثت را مى‏توان در اندیشه اهل سنت یافت. آنان بر این نكته تأكید مى‏كنند كه حاكم و خلیفه مسلمین باید از قریش باشد. در منابع شیعى، هیچ گاه وراثت به عنوان منبعى مستقل براى مشروعیت، مطرح نشده است. در برخى آیه‏هاى قرآن كریم نیز تعصب‏هاى قومى و انتساب به آبا و اجداد، نكوهش شده است.
در فرهنگ اسلامى، تنها بر معیارهاى فكرى ـ علمى و صلاحیت‏ها و شایستگى‏هاى روحى ـ اخلاقى تأكید شده است و اگر بر مشروعیت ائمه اطهار تأكید و بر محبت آنان در قرآن اشاره شده، «الا الموده فى القربى» از آن رو است كه آنان برترین تربیت شدگان، مكتب اسلام و وحى و داراى برترین شناخت از دین بوده‏اند.
فره و كاریزما: كاریز ما عبارت است از خصوصیات و ویژگى‏هاى خارق العاده شخص حاكم كه به طور ناخودآگاه مردم را به انقیاد و اطاعت فرا مى‏خواند. در تاریخ معاصر، هیتلر، موسولینى و جمال عبدالناصر از مصادیق این الگوى مشروعیت شمرده شده‏اند. در ارزیابى نظریه كاریزما، نكات ذیل شایان ذكرند:
الف) نظریه پردازان غربى، و همگام با آنان، برخى محافل و نویسندگان داخلى، پیامبران الهى، ائمه اطهار ( علیهم السلام) و دیگر رهبران بزرگ الهى را از جمله مصادیق مشروعیت كاریزماتیك ذكر كرده‏اند؛ مثلا برخى با تحلیل مراحلى كه جامعه ما پس از انقلاب اسلامى طى كرده است، دوره حاكمیت امام (ره) را دوران كاریزمایى بر شمرده‏اند.
[2] از غربزدگان انتظارى بیش از این نیست؛ اما محافل مذهبى نباید فریب ظاهر این نظریه را بخورند. این نگرش به رهبران الهى درست نیست؛ زیرا پیامبران را به مثابه افرادى با جاذبه‏هاى شخصى و فارغ از وحى الهى در نظر مى‏گیرد و طبعا پذیرش دعوت آنان از سوى مردم، فارغ از تعقل و تفكر و صرفا ناشى از شگردها و جاذبه‏هاى شخصى آنان قلمداد مى‏شود، در حالى كه پیامبران و رهبران الهى، تجسم راستین ارزش‏هاى الهى‏اند. آنان هیچ‏گاه، حتى براى لحظه‏اى مردم را به خود دعوت نكردند. آن چه موجب اطاعت و انقیاد انسان‏ها از پیامبران و رهبران الهى مى‏شده، تنها ویژگى‏ها و جاذبه‏هاى شخصیتى آنان نبوده است. اظهار عبودیت، بندگى، تواضع و مظهریت اسما و صفات الهى، از جمله ویژگى‏هاى مهمى بود كه انبیا و رهبران الهى برخوردار از آن‏ها بودند و هر انسان صاحب خرد، تعقل و تفكرى را از صمیم قلب و با اراده‏اى محكم، به خضوع در برابر آنان فرا مى‏خواند. نتیجه آن كه تأمل در مفاد دعوت پیامبران و رهبران الهى و تعالیم حیاتبخش آنان، موجب تبعیت و اطاعت مردمان از آنان مى‏شد.
ب) با توجه به آن چه گفتیم، جاى تعجب است كه برخى در بیان مصادیق مشروعیت كاریزماتیك، از یك سو، از هیتلر، موسولینى و دیگر طواغیت نام مى‏برند كه نماد تفرعن، طغیان و عصیان انسان معاصرند و از سوى دیگر، پیامبران الهى را، كه عصاره نظام خلقت و مصداق خلیفه اللهى‏اند، در این زمره قرار مى‏دهند. آیا ذكر این مصادیق در كنار هم، توهینى آشكار به ساحت مقدس این بزرگواران نیست؟
ج) جاذبه‏هاى شخصى رهبران بزرگى چون امام خمینى، ناشى از پشتوانه وحیانى است كه امت اسلامى را عاشقانه به تبعیت از ایشان به عنوان حاكم اسلامى فرا مى‏خواند، حاكمى كه براى آحاد امت اسلامى، سمبل دین و یادآور حاكمیت پیامبر و ائمه ( علیهم السلام) است. محتواى دعوت حضرت امام (ره) تعالیمى بود كه پیامبر ( صلى الله علیه و آله و سلم) و ائمه بدان دعوت مى‏كردند و بدین خاطر، در قلب‏هاى مسلمان‏ها نفوذ یافت. البته جاذبه‏هاى حضرت امام، هر صاحب خرد و فطرت سالمى را مجذوب خود مى‏ساخت. این، ویژگى همه رهبران الهى است كه در قلب انسان‏ها نفوذ مى‏كنند. رهبران بزرگ الهى، على رغم قرار گرفتن در مسند قدرت، ذره‏اى از آن را در راه منافع شخصى استفاده نمى‏كنند و دغدغه اصلاح‏گرى و نجات مسلمانان، محرومان و مستضعفان جهان را دارند. در زندگى روزمره به حداقل بسنده مى‏كنند و با همتى بلند پشتیبان مظلومان و محرومانى هستند كه مورد تعرض و كینه مستكبرانند و این مواضع، كه برآمده از اندیشه والاى دینى است، میلیون‏ها انسان را در سراسر جهان شیفته آنان مى‏سازد .
مشروعیت در اسلام
در هر نظام سیاسى، مشروعیت، از فلسفه فكرى و جهان بینى حاكم بر آن جامعه ناشى مى‏شود . از این رو، مبناى مشروعیت، از جامعه‏اى كه اعتقادى به خدا ندارد تا جامعه‏اى كه در آن، اعتقاد به خداوند وجود دارد، متفاوت است. در اسلام، حاكمى از مشروعیت برخوردار است كه بر طبق شریعت و احكام اسلام عمل كند و در مقابل، اگر حاكمى پاى‏بند به دین نباشد، از مشروعیت برخوردار نیست. در جامعه اسلامى، مشروعیت از منبعى سرچشمه مى‏گیرد كه حاكمیت مطلق در انحصار او است. در اسلام، تنها خداوند از حاكمیت مطلق برخوردار است؛ زیرا بر اساس بینش اسلامى، همه جهان، ملك خداوند است و هیچ كس بدون اذن او حق تصرف در آن ندارد .


 

[1] . براى آگاهى بیش‏تر از گزارش‏هاى شرق شناسانى كه برخوردى نژاد پرستانه با جوامع مختلف داشته‏اند. به آثارى كه اصطلاحا به شرق شناسى موسوم شده است، رجوع كنید؛ از جمله، ادوارد سعید، شرق شناسى، ترجمه عبد الرحیم گواهى (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372) .
[2] . ر.ك: «روشنفكرى دینى و جمهورى سوم» ، مجله كیان، ش 37، ص 2.

حكومت بر انسان‏ها نیز از شؤون ربوبیت تشریعى است و تنها كسانى حق حاكمیت بر دیگرى را دارند كه از طرف خداوند منصوب شده باشند. روشن است كه صرف ادعاى انتساب به خداوند، مشروعیت آور نیست. این امر، ملاك‏هایى دارد كه آن‏ها را دین ارائه مى‏كند. حكامى كه در طول تاریخ به خاطر نفوذ دین در جوامع، به دروغ مدعى انتساب به خدا شده‏اند و گاه ادعاى الوهیت و یا «ظل اللهى» كرده‏اند و از این طریق خواسته‏اند در جامعه، كسب وجهه كنند، مشروعیت ندارند. منشأ مشروعیت در دین، ارزش‏ها و ملاك‏هایى است كه در منابع اسلامى بدان‏ها اشاره شده است و حاكم اسلامى باید داراى شایستگى‏هاى اخلاقى و علمى باشد تا مشروع قلمداد شود.
همه مسلمانان بر این امر اتفاق دارند كه مشروعیت حكومت پیامبر ( صلى الله علیه و آله و سلم) از جانب خداوند است، اگر چه پس از پیامبر، مبناى مشروعیت، نزد شیعه و اهل سنت تغییر یافت. شیعیان بر این نكته تأكید داشتند كه امامان معصوم ( علیهم السلام) نیز هم چون پیامبر ( صلى الله علیه و آله و سلم) از سوى خداى متعال به حكومت منصوب شده و مشروعیت دارند. پیامبر ( صلى الله علیه و آله و سلم) بارها و از جمله در واپسین سال حیات خویش امام على ( علیه السلام) را از جانب خدا به عنوان جانشین خویش معرفى كرد و دستور خداوند را به مسلمانان ابلاغ نمود.
[1]
اما آیا در عصر غیبت، از سوى خداوند، كسى براى حكومت نصب شده است؟ یا این كه امور انسان‏ها به خودشان واگذار شده است؟ تأمل در ادله‏اى كه در منابع اسلامى آمده، حاكى از آن است كه در عصر غیبت، تنها فقیهانى كه داراى صلاحیت‏ها و شایستگى‏هاى علمى ـ عملى و اخلاقى باشند، حق حكومت دارند. حضرت امام رحمه‏الله ضمن اشاره به فقدان مشروعیت هر حكومتى كه از جانب خداوند نباشد، درباره مشروعیت حكومت فقها مى‏فرماید:
ولایت فقیه در كار نباشد، طاغوت است. اگر به امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است. وقتى غیر مشروع شد، طاغوت است.
[2]
مشروعیت حكومت فقها استمرار حكومت ائمه اطهار ( علیهم السلام) در عصر حضور است. تنها تمایز حكومت در عصر غیبت، با حكومت ائمه ( علیهم السلام) آن است كه ائمه از جانب خداوند به نصب خاص، متصدى امر حكومت شده‏اند؛ اما فقها به نصب عام منصوب شده و در هر زمان، برخى از آنان مجاز و مأذون براى حكومت هستند.
[3]
حضرت امام خمینى در این باره مى‏فرمایند:
عهده‏دارى امور سیاسى، فقط در صلاحیت امام معصوم و منصوبین اوست و در عصر غیبت، نایبان عام، فقهاى جامع شرایط فتوا و قضاء، جانشین امام معصوم در اجراى سیاست هستند (مگر در جهاد ابتدایى) و این مسأله، بر آن‏ها واجب كفایى است در صورتى كه بسط ید داشته باشند و از حاكمان ظالم نترسند تا حدى كه مى‏توانند.
[4]
نقش مردم در حكومت اسلامى
نقش مردم، در حكومت اسلامى چیست؟ اگر مشروعیت حكومت پیامبر، ائمه و فقها ناشى از نصب الهى است، آیا این بدان معنا است كه مردم در تكوین و تداوم حكومت اسلامى، نقش ندارند؟ اگر نقشى دارند، آن نقش چیست؟ در پاسخ باید گفت كه نقش آفرینى مردم، در مشروعیت بخشى خلاصه نمى‏شود، بلكه مردم در عینیت بخشى و كارآمدى حكومت نقشى اساسى دارند.
از این رو، تحقق حكومت پیامبر ( صلى الله علیه و آله و سلم) كه مشروعیتش از جانب خداوند، مورد اتفاق همه مسلمانان است، تنها با مشاركت و حضور مردم میسر مى‏شود؛ یعنى پیامبر در تشكیل حكومتش به قهر و ارعاب، كه منطق مستبدان است، متوسل نمى‏شود، بلكه مسلمانان با رغبت و شوق، حكومت نبوى را پذیرا مى‏شوند و تحكیم پایه‏هاى حكومتى پیامبر، مرهون كمك‏هاى بى‏شائبه مردم است.
بعد از رحلت پیامبر ( صلى الله علیه و آله و سلم) بر خلاف اهل سنت كه بیعت، اتفاق اهل حل و عقد و شورا را معیار مشروعیت حاكم مى‏شمارد، شیعه معتقد به مشروعیت حكومت از طریق نصب الهى است و مردم در عینیت بخشى و عملى شدن حكومت نقش دارند. بدین رو، حضرت على ( علیه السلام) على رغم مأموریت به امامت و رهبرى جامعه از سوى خداوند، به خاطر عدم پذیرش مردم، به مدت 25 سال از دخالت در امور جامعه خوددارى فرمودند و با تكیه بر زور، حكومت را بر مردم تحمیل نكردند. تنها زمانى حكومت آن حضرت محقق شد كه مردم با حضرتش بیعت كردند . آن حضرت در این باره مى‏فرماید:
«لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر... لالقیت حبلها على غاربها»
اگر حضور بیعت كنندگان نبود و با وجود یاوران، حجت بر من تمام نمى‏شد... رشته كار حكومت را از دست مى‏گذاشتم.
[5]
و در جاى دیگر به این نكته اشاره مى‏كند كه «لا رأى لمن لا یطاع»
[6] كه ناظر به نقش مردم در پیدایى و تثبیت حكومت الهى است.
در عصر غیبت نیز فقهاى شیعه، به جز برخى فقهاى معاصر، بر این باورند كه مشروعیت حكومت، تنها ناشى از نصب الهى است. این دیدگاه به «نظریه انتصاب» مشهور است. همان گونه كه در عصر پیامبر و ائمه اطهار ( علیهم السلام) مردم منشأ مشروعیت نبوده و صرفا در استقرار، تحقق و عینیت حكومت، نقشى اساسى دارند. از این رو، مادامى كه حكومت حاكمان اسلامى مورد پذیرش واقع نشود، استقرار نخواهد یافت و اداره امور جامعه ممكن نخواهد بود.
حضرت امام ( رحمه‏الله) ضمن تصریح بر مشروعیت الهى حاكم، درباره نقش مقبولیت مردمى و نفى دیكتاتورى و زور در حكومت اسلامى مى‏فرماید:
ما بناى بر این نداریم كه یك تحمیلى بر ملتمان بكنیم. اسلام به ما اجازه نداده است كه دیكتاتورى بكنیم. ما تابع آراء ملت هستیم. ملت ما هر طور رأى داد، ما هم از آن‏ها تبعیت مى‏كنیم. ما حق نداریم، خداى تعالى به ما حق نداده است كه بر ملتمان چیزى را تحمیل كنیم .
[7]
از آن چه گفته شد، روشن مى‏شود كه مشاركت و حضور مردم، به حاكم اسلامى، بسط ید و قدرت مى‏دهد تا در سایه آن، احكام و قوانین دین را در جامعه اجرا كند. در حقیقت، پذیرش مردمى بر اساس نصب امام معصوم است و حاكم مشروع، از سوى امام معصوم، مجاز به اعمال ولایت و دخل و تصرف است. تنها در صورتى مشروعیت حكومت دینى زوال مى‏یابد كه حاكم به وظایف خویش عمل نكند و یا یكى از شرایط حاكمیت را از دست بدهد. در غیر این صورت، مشروعیت باقى است . نگرشى جامع و منسجم به گفتارهاى حضرت امام، كه در صحیفه نور گرد آمده و آثار فقهى ایشان و عدم برخورد گزینشى و جناحى با آن، حاكى از اعتقاد عمیق و صریح حضرت امام به نظریه انتصاب است. تأكیدات حضرت امام در دوران حاكمیت نظام جمهورى اسلامى بر مردم، حاكى از نقش آفرینى شهروندان جامعه اسلامى، در كارآیى نظام است. ایشان در تعیین نخست وزیر دولت موقت مى‏فرمایند:
من ایشان را حاكم قرار دادم. یك نفر آدمى هستم كه به واسطه ولایتى كه از طرف شارع مقدس دارم، ایشان را قرار دادم. ایشان واجب‏الاتباع است. یك حكومت عادى نیست، یك حكومت شرعى است. مخالفت با این حكومت، مخالفت با شرع است.
[8]
بنابر نظریه دیگرى كه پس از انقلاب اسلامى، از سوى برخى مطرح شد، مشروعیت حاكم اسلامى، ناشى از آراى مردم است. در این دیدگاه، كه موسوم به «نظریه انتخاب» است، گزینش حاكم بنا به صفات و شرایطى كه حاكم باید واجد آن‏ها باشد، و ائمه اطهار به عنوان ولایت عامه فقها، آن شرایط را ذكر كرده‏اند، به مردم واگذار شده است و مشروعیت، هم چون كشورهایى كه بر مبناى قرارداد اجتماعى عمل مى‏كنند، از پایین به بالا است. مردم علاوه بر عینیت بخشى، نقش مشروعیت دهى به حاكم را نیز دارند و با آراى خویش حق حاكمیت و تسلطى را كه از آن برخوردار بودند، به حاكم واگذار مى‏كنند، به گونه‏اى كه فقیه، پیش از گزینش و انتخاب از سوى مردم، حق هیچ گونه ولایت و اعمال تصرف در شؤون جامعه را ندارد. در حالى كه بر مبناى نظریه انتصاب، رجوع به خبرگان و آراى مردم، به عنوان «بینه» مطرح است و صرفا جنبه طریقیت و كاشفیت دارد و بر اساس آن، فقیه اصلح، از میان فقها برگزیده مى‏شود . در اصل یك صد و هشتم قانون اساسى، درباره گزینش رهبرى، اشاره صریحى دائر بر نظریه انتصاب یا انتخاب وجود ندارد و قهرا بر اساس هر دو نظریه قابل توجیه است.
مشروعیت و توسعه
رابطه توسعه با مشروعیت چیست؟ آیا توسعه موجب مشروعیت مى‏گردد؟ اگر حاكمى نامشروع، راهكارهایى ارائه كند كه منتهى به گسترش مشاركت سیاسى، توسعه سیاسى یا توسعه اقتصادى و رفاه شود، آیا این امور، موجب مشروعیت آن حاكم مى‏گردد؟ در پاسخ باید گفت كه اگر مشروعیت را به معناى مقبولیت ـ بپنداریم كه در آثار نویسندگان غربى بدان اشاره شده است ـ توسعه مى‏تواند مشروعیت آفرین باشد. بر این اساس، اگر حكومتى با كودتا روى كار آید و براى توسعه و رفاه مادى و اقتصادى جامعه بكوشد و از این طریق، به تدریج رضایت عامه مردم را جلب كند، آن رژیم به تدریج مشروع مى‏گردد. طبیعى است كه بنابر این نگرش، شأن انسانى تا حد حیوان تنزل یافته است؛ زیرا تأمین رفاه وى باعث مشروعیت حكمران شده است.
اما بر مبناى تعریفى كه در اسلام از مشروعیت وجود دارد، هیچ یك از امور مذكور، ماهیت رژیم نامشروع را دستخوش تغییر نمى‏كند. تنها ملاك مشروعیت، اذن الهى و عمل بر اساس شریعت است. این بدان معنا نیست كه جامعه، حكومت ناكارآمد را نیز تحمل كند؛ زیرا لازمه حكومت مشروع، در شریعت اسلامى، كارآمدى و خدمت‏گزارى به مردم است.
[1] . ادله‏اى كه مبین مشروعیت حاكمیت پیامبر ( صلى الله علیه و آله و سلم) و امامان معصوم ( علیهم السلام) است، در فصل نخست بخش سوم خواهد آمد.
[2] . صحیفه نور، ج 9، ص 251.
[3] . ادله‏اى كه مبین مشروعیت ولایت فقها در عصر غیبت است، در بخش سوم خواهد آمد.
[4] . امام خمینى، تحریر الوسیله، ج‏1، باب امر به معروف و نهى از منكر، ص 443.
[5] . نهج البلاغه، خ 3.
[6] . همان، خ 27.
[7] . صحیفه نور، ج 10، ص 181.
[8] . همان، ج 5، ص 31.
مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى (ره) ـ با تلخیص از کتاب فلسفه سیاست ،ص 115



نوع مطلب : ولایت فقیه، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
نظرات ()
پنجشنبه 26 شهریور 1388

مشروعیت حكومت اسلامی

بررسی این كه بر چه اساس و معیاری قدرت حاكمیّت بر ملّت به عهده فرد و یا دستگاهی نهاده می شود تا آن فرد یا دستگاه حاكمه شرعاً و قانوناً حقّ استفاده از قدرت را داشته باشد؟ این بحث از مباحث ریشه دار فلسفه سیاست است كه به گونه های مختلف و بر اساس مكاتب گوناگونی كه در فلسفه سیاست وجود دارد مورد بررسی قرار گرفته است و تعابیر گوناگونی را برای بیان آن برگزیده اند. از جمله تعبیر «قدرت اجتماعی»، است كه در قالب مفهوم عرفی قدرت می گنجد. به این معنا كه بجز قدرت مادی و جسمانی و قدرت مدیریت، كارگزاران باید برخوردار از قدرت دیگری باشند كه «قدرت اجتماعی»، نام می گیرد. حال سؤال می شود كه حكومت «قدرت اجتماعی»، مشروعیت و حق تصدی امر حكومت و اجرای قانون را از كجا می گیرد؟ برچه اساسی كسی برخوردار از این حق می گردد كه در رأس هرم قدرت قرار می گیرد؟ در یك كشور 60 میلیونی كه شخصیت های فرهیخته، متخصص و شایسته فراوانی دارد، چطور فقط یك نفر در رأس هرم قدرت قرار می گیرد؟ چه كسی این قدرت را به او می دهد؟ اساساً ملاك مشروعیت حكومت، دولت و متصدیان و كارگزاران حكومتی چیست؟

مكتب های گوناگون سیاسی و حقوقی پاسخ های متفاوتی به سؤال فوق داده اند، اما پاسخی كه تقریباّ در فرهنگ رایج و عمومی امروز بر آن اتفاق نظر هست این است كه آن قدرت را مردم به دستگاه حكومتی و رئیس حكومت می بخشند. این قدرت تنها از مسیر اراده و خواست عمومی مردم به فرد واگذار می شود و دیگر مسیرهای انتقال قدرت مشروعیت ندارد. ممكن نیست چنین قدرتی را شخص از پدران خود به ارث ببرد؛ چنانكه در رژیم های سلطنتی عقیده بر این است كه قدرت وحاكمیت موروثی است و وقتی سلطان از دنیا رفت قدرت به عنوان میراث به فرزند او منتقل می شود واین قدرت موروثی از پدر به فرزند منتقل می گردد و مردم هیچ نقشی در آن ندارند. این شیوه حاكمیت در این زمانه نیز در برخی از كشورها رایج است، اما فرهنگ غالب دنیای امروز این سیستم را نمی پذیرد و این تئوری برای افكار عمومی مردم جهان قابل قبول نیست و چنان نیست كه اگر كسی فرضاً شایستگی حكومت بر مردم را دارد پس از او حتماً فرزندش بهترین و شایسته ترین فرد برای تصدی حكومت باشد. علاوه براین كه مردم این رویه را مناسب ترین گزینه نمی بینند، بلكه خلاف آن را به وضوح مشاهده می كنند و موارد فراوانی را سراغ دارند كه دیگران به مراتب لایق تر و شایسته تر از كسی هستند كه وارث حاكم پیشین است.
به جهت مطرود بودن سیستم پادشاهی و سلطنتی در فرهنگ عمومی این زمانه و مخالفت افكار عمومی با آن است كه در برخی از رژیم های سلطنتی سعی شده است سلطنت بسیار كم رنگ و به صورت تشریفاتی باشد و قدرت از سلطان گرفته شده، به كسی كه منتخب مردم است مانند نخست وزیر سپرده شود. در واقع، در آن كشورها فقط نامی از سلطان برای پادشاه باقی مانده و قدرت واقعی از او سلب شده است.
پس در باور عمومی ونظام دموكراسی رایج در این دوران كسی شایستگی و صلاحیت تصدی حكومت و به دست گرفتن قدرت اجرایی را دارد كه منتخب مردم باشد و تنها از مسیر اراده مردم است كه حكومت مشروعیت پیدا می كند. البته شیوه گزینش و بروز و تبلور اراده مردم متفاوت است واشكال گوناگونی در كشورها برای این مهم وجود دارد: در برخی از كشورها رئیس حكومت از طریق احزاب و نمایندگان منتخب مردم انتخاب می شود و در واقع احزاب و نمایندگان پارلمان نقش واسطه بین مردم و رئیس حكومت را ایفا می كنند. در هرحال، وقتی كسی مستقیماً و یا غیر مستقیم از سوی اكثریت مردم انتخاب شد ، قدرت حاكمیت به او عطا شده است و از آن پس او به عنوان عالی ترین شخصیت اجرایی سكان رهبری و هدایت جامعه را به دست می گیرد.
البته اعطا حاكمیت از سوی مردم به حاكم یك مقوله فیزیكی نیست كه مردم چیزی را از خود جدا كنند و به او بدهند و یا انرژی ونیروی جسمی فوق العاده ای را در بدن او ایجاد كنند. این حاكمیت قدرتی غیر مادی است كه با توافق و قرار داد مردم برای حاكم پدید می آید. براساس این قرار داد مردم متعهد می شوند كه در دوره موقت دوساله، چهار ساله و هفت ساله و حتّی مادام العمر‍ـ بر اساس قانونی كه در نظام ها و كشورهای گوناگون پذیرفته شده است ـ فرمانبردار و تحت امر و فرمان حاكم منتخب خود باشند.
با این فرض، حكومت و مجری قانون قدرتش را از مردم می گیرد و اگر مردم با او موافق نباشند، توفیقی نخواهد داشت. برای این ایده و تئوری دلایل گوناگونی دارند كه برخی جنبه فلسفی دارد و برخی جنبه انسانی شناختی و برخی صرفاً جنبه قرار دادی دارد و یا برتجارب عینی و خارجی مبتنی است؛ یعنی پس از تجربه و مشاهده اشكال گوناگون حكومت، این شیوه حاكمیت را بهترین و كارآمدترین شیوه تشخیص داده اند.
باید در نظر داشت كه بررسی نحوه و چگونگی اعطاء قدرت از سوی مردم به كسی كه انتخاب می شود نیازمند بحث مفصّلی است كه اگر توفیق دست داد در آینده به آن می پردازیم، اما اجمالاً عرض می كنیم كه پس از اینكه حكومت مشروعی تشكیل شد، مردم باید مقررات قوه اجرائیه را بپذیرند و بر فرمانبرداری و تبعیت از او توافق كنند. این مطلب قبل از این كه در مكاتب و جوامع دیگر مطرح شود، در نظام اسلامی مطرح و پذیرفته شده است. مسأله مشاركت مردم و گزینش مسؤلین از سوی آنها و توافق عمومی بر سر این موضوع نه تنها از دیر باز از جنبه تئوریك در جامعه اسلامی مطرح بوده است بلكه عملاً نیز این رویه اعمال می گردیده است. این كه كسی بر اساس سلطنت موروثی و یا با توسل به زور، قدرت خود را بر دیگران تحمیل كند، نه تنها عملاً محكوم به شكست است، بلكه از نظر اسلام نیز محكوم است. پس در این كه اسلام بر لزوم توافق همگانی و پذیرش و مقبولیت مردمی صحه می گذارد بحثی نیست، اما سوال این است كه آیا از دیدگاه اسلامی توافق و پذیرش ومقبولیت مردمی برای مشروعیت حكومت كفایت می كند و از نقطه نظر قانونی آنچه در قالب حكومت اسلامی انجام گرفته و انجام می پذیرد فقط در سایه موافقت مردم است؟
در پاره ای از روزنامه ها، مقالات و كتابها می نویسند كه در دنیای امروز مقبولیت و مشروعیت توأمان هستند؛ یعنی، دلیل و معیار مشروع و قانونی بودن یك حكومت و برخورداری از حق حاكمیت فقط به این است كه اكثریت مردم به آن رأی بدهند . به تعبیر دیگر، مشروعیت در سایه مقبولیت حاصل می گردد و وقتی مردم كسی را پذیرفتند و به او رأی دادند، حكومت او مشروع و قانونی خواهد بود. این دیدگاه همان تفكر دموكراسی است كه در دنیای امروز مقبولیت عام یافته است. حال سؤال این است كه آیا اسلام عیناً همین دیدگاه را می پذیرد؟
تفاوت رویكرد اسلام به مشروعیت با جوامع لیبرال
پس از آن كه پذیرفتیم از نظر اسلام حاكم یاید مورد پذیرش و قبول مردم قرار گیرد و بدون مشاركت و همكاری مردم حكومت اسلامی فاقد قدرت اجرایی خواهد بود و نمی تواند احكام اسلامی را اجرا كند، آیا در بینش اسلامی تنها رأی مردم معیار قانونی و مشروع بودن حكومت است و عملكرد مجریان قانون فقط در سایه رأی مردم مشروعیت می یابد، یا عامل دیگری نیز باید ضمیمه گردد؟ به عبارت دیگر، آیا پذیرش مردم شرط لازم و كافی برای قانونی بودن حكومت است و یا شرط لازم برای تحقق عینی آن است؟
در پاسخ باید گفت كه آنچه در نظریه ولایت فقیه مطرح است و‌ آن را از اشكال گوناگون حكومت های دموكراتیك مورد قبول جهان امروز متمایز می كند، عبارت است از این كه ملاك مشروعیت وقانونی بودن حكومت از نظر رأی مردم نیست، بلكه رأی مردم به مثابه قالب است و روح مشروعیت را اذن الهی تشكیل می دهد، واین مطلب ریشه در اعتقادات مردم و نوع نگرش یك مسلمان به عالم هستی دارد.
توضیح این كه: شخص مسلمان عالم هستی را ملك خدا می داند و معتقد است كه مردم همه بنده خدا هستند و در این جهت تفاوتی بین افراد نیست و همه یكسان از حقوق بندگی خدا برخوردارند؛ چنانكه رسول اكرم ـ صلی الله علیه و آله ـ می فرماید:
«ألْمُؤمِنُونَ كَأسْنَانِ المَشْطِ یَتَسَاوُونَ فِی الْحُقُوقِ بَیْنَهُمْ»
[1]
مؤمنان چون دانه های شانه، از حقوقی مساوی و متقابل برخوردارند.
پس همه در این كه بنده خدا هستند یكسان اند و در این جهت تفاوتی و امتیازی وجود ندارد، چه این كه در انسانیت نیز انسانها مساوی اند و كسی امتیازی بر دیگری ندارد. مرد و زن و سیاه و سفید همه در اصلِ انسانیت مساوی و یكسانند. حال چگونه و بر اساس چه معیاری كسی قدرت می یابد كه به نوعی بر دیگران اعمال حاكمیت كند؟ ما پذیرفتیم كه مجری قانون باید برخوردار از قوه قهریه باشد كه در صورت نیاز آن قدرت را اعمال كند و عرض كردیم كه اساساً قوه مجریه بدون قوه قهریه سامان نمی یابد و فلسفه وجودی قوه مجریه همان قوه قهریه است كه دیگران را مجبور به تبعیت از قانون می كند. حال اگر قوه قهریه در كار نبود و دستگاهی می توانست تنها با موعظه و نصیحت مردم را به عمل به قانون دعوت كند، دیگر نیازی به قوه مجریه نبود و برای این امر وجود علما و مربیان اخلاق كفایت می كرد. پس فلسفه وجودی قوه مجریه این است كه به هنگام نیاز از قوه قهریه خود استفاده كند و جلوی متخلّف را بگیرد.


[1] . بحار الانوار، ج9، ص49.

اگر كسی به مال و ناموس دیگری تجاوز كرد، او را دستگیر كند و به زندان افكند و یا به شكل دیگری او را مجازات كند.
شكّی نیست اعمال مجازات هایی كه امروز در دنیا رایج است و اسلام نیز گونه هایی از آنها را برای مجریان تعیین كرده است كه از جمله آنها و شناخته شده ترین آنها حبس و زندانی ساختن مجرم است، موجب سلب بخشی از آزادی های انسان می شود. وقتی كسی را به زور در یك محدوده فیزیكی حبس می كنند و در را به روی او می بندند، ابتدایی ترین آزادی او را سلب كرده اند. سؤال این است كه به چه حقی كسی آزادی را از متخلف سلب می كند؟ بی شك سلب آزادی ها و سلب حقوق افراد متخلف از سوی مجریان قانون باید مشروع ومنطبق برحق باشد. درست است كه مجرم باید مجازات شود، اما چرا شخص خاصّی باید متصدی آن شود و نه دیگری؟ گمارده شدن افراد خاصّی برای اجرای قانون و مشروعیت یافتن رفتار آنها باید برخوردار از دلیل و ملاك باشد. چون رفتار آنها نوعی تصرف مالكانه در انسانهاست: كسی كه مجرم را زندانی می كند، در حوزه وجودی او تصرف می كند و اختیار و آزادی را از او سلب می كند و او را در فضای محدودی محبوس می كند و اجازه نمی دهد كه به هر كجا خواست برود، نظیر مالكی است كه برده مملوك خود را تنبیه می كند.
چون برخورد با مجرمان و متخلّفان به معنای سلب آزادی و سلب حقوقی آنهاست و تصرف مالكانه در انسانها محسوب می گردد، در بینش اسلامی ملاك مشروعیت قوه مجریه چیزی جز رأی اكثریت مردم است. ملاك مشروعیت اذن خداوند است، چون انسانها همه بنده خدا هستند و خدا باید اجازه دهد كه دیگران در بندگان ولو بندگان مجرمش تصرف كنند. هر انسانی ـ حتّی افراد مجرم ـ برخوردار از آزادی هستند و این آزادی موهبتی الهی است كه به همه انسانها اعطا شده است و كسی حق ندارد این آزادی را از دیگران سلب كند. كسی حق سلب آزادی را حتّی از افراد مجرم دارد كه مالك آنها باشد و او خداوند است.
بدین ترتیب، در بینش و رویكرد اسلامی علاوه برآنچه، در همه نظام های انسانی و عقلانی، برای شكل گیری قوه مجریه و اساساً حكومت لازم شمرده شده، معیار و ملاك دیگری نیز لازم است كه ریشه در اعتقادات و معارف اسلامی دارد. بر اساس اعتقاد ما خداوند، رب و صاحب اختیار هستی و انسانها ست. چنین اعتقادی ایجاب می كند كه تصرف در مخلوقات خدا حتماً باید به اذن خداوند صورت گیرد. از طرف دیگر، قوانین كه چارچوبه های رفتار بهنجار شهروندان را مشخّص می كند و بالطبع موجب تحدید آزادی ها می شود،خود به خود اجرا نمی گردند و نیازمند دستگاهی است كه به اجرای آنها بپردازد و در نتیجه بایدحكومت و قوه مجریه برخوردار از قوه قهریه شكل گیرد و شكّی نیست كه حكومت و قوه مجریه بدون تصرف در مخلوقات خدا و محدودساختن آزادی های افراد سامان نمی یابد و گفتیم كه تصرف در مخلوقات حتّی در حد سلب آزادی مجرمان و تبهكاران از سوی كسی رواست كه دارای چنین اختیاری باشد و این اختیار و صلاحیت فقط از سوی خداوند به دیگران واگذار می شود؛ چون او مالك و رب انسانهاست ومی تواند به حكومت اجازه دهد كه در مخلوقات او تصرف كند.
امتیاز نظریه ولایت فقیه برسایر نظریات مطرح شده در فلسفه سیاست و در باب حكومت، به این است كه آن نظریه از توحید و اعتقادات اسلامی ریشه می گیرد. در این نظریه حكومت و تصرف در انسانها باید مستند به اجازه الهی باشد. در مقابل، اعتقاد به این كه تصرف قانونی در حوزه رفتار و آزادی های دیگران لازم نیست منوط به اجازه خداوند باشد، نوعی شرك در ربوبیت است. یعنی متصدی اجرای قانون اگر چنین اعتقادی داشته باشد كه حق دارد بدون اذن و اجازه الهی در بندگان خدا تصرف كند، در واقع ادعا می كند همان طوركه خداوند حق تصرف در بندگانش را دارد، من نیز مستقلاً حق تصرف در آنها را دارم و این نوعی شرك است. البته نه شركی كه موجب ارتدادشود، بلكه شرك ضعیفی است كه از كج اندیشی و كج فكری ناشی می گردد و در پرتو آن عصیان و لغزش رخ خواهد داد و این گناه كوچكی نیست. چطور كسی خود را هم سطح خداوند می داند و مدعی است همان طور كه خداوند در بندگانش تصرف می كند من نیز با تكیه بر رأی و انتخاب مردم این حق را دارم كه در آن ها تصرف كنم؟ مگر مردم اختیار خود را دارند كه به دیگری واگذار كنند؟ مردم همه مملوك خداوند هستند و اختیار آنها در دست خداوند است.
دریافتیم كه اگر ما به درستی بینش و رویكرد حكومتی اسلام را تحلیل كنیم به این نتیجه می رسیم كه این رویكرد علاوه بر آن چه در نظام های حكومتی دنیا مورد قبول عقلا قرار گرفته، امر دیگری نیز باید لحاظ شود، و آن نیاز حكومت به اجازه الهی برای تصرف در بندگان خداست. بر اساس این نظریه، مشروعیت حكومت از جانب خداست و پذیرش و رأی مردم شرط تحقق حكومت است.
آیت الله مصباح یزدی - با تلخیص از کتاب نظریه سیاسی اسلامی ¬ ص35



نوع مطلب : ولایت فقیه، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
نظرات ()


( کل صفحات : 8 )    1   2   3   4   5   6   7   ...   


پیوندهای روزانه
آمار وبلاگ
  • کل بازدید :
  • بازدید امروز :
  • بازدید دیروز :
  • بازدید این ماه :
  • بازدید ماه قبل :
  • تعداد نویسندگان :
  • تعداد کل پست ها :
  • آخرین بازدید :
  • آخرین بروز رسانی :
امکانات جانبی